Читать онлайн История политико-правовых учений: авторский лекционный курс бесплатно

Введение

История политико-правовых учений – это генезис идей о праве. Не только о праве, но и о государстве, общем благе, справедливости, власти и других связанных с ним предметах, однако в первую очередь – о праве. Т.е., прежде всего, это последовательность ответов на вопрос о том, что такое право.

Что значит последовательность ответов? Это и есть генезис идей, т.е. не просто совокупность утверждений, как будто случайно высказанных разными людьми в истории, но обладающая внутренней логикой и имеющая единый смысл цепочка, в которой каждая отдельная идея, даже если об этом не подозревал создавший ее человек, подразумевает последующие и ведет к общей цели – полноте понимания природы права.

Важно отметить, что генезис идей это не история. Это означает, что история политико-правовых учений это не совокупность фактов и событий, но именно идеи, теоретические рассуждения, в прослеживаемой между ними целенаправленной связи. В этом принципиальная разница между историей политико-правовых учений и кажущейся сходной с ней историей государства и права: в истории государства и права речь идет о реально существовавших государствах и правовых системах, а в истории политико-правовых учений – об идеях о государстве и праве.

Проиллюстрировать эту разницу можно на примере Платона. Афинский гражданин Платон создал одну из наиболее значимых в истории теорий справедливости и государства, однако это не имеет никакого отношения к устройству афинского государства 4 в. до н.э. Теория государства Платона – предмет истории политико-правовых учений, античное афинское государство – предмет истории государства и права. Впрочем, не стоит понимать так, будто генезис правовых идей вообще не связан с историей. Связь есть, и правовые идеи взаимоотражаются с историческими процессами, событиями и явлениями, особенно наиболее масштабными, и мы будем об этом говорить – однако это все же разные предметы.

В наибольшей степени из всех университетских дисциплин история политико-правовых учений пересекается с философией. Объясняется это просто: правовые теории до 18 в. включительно разрабатывались как разделы философских систем, т.е. бо’льшая часть (наверное 90%) политико-правовых учений в истории созданы философами. Это неслучайно (и начало этой практики положил еще Платон), потому что политико-правовая область является одной из фундаментальных в сущем и изначально относится к философской проблематике. Многие политико-правовые идеи настолько тесно связаны со включающими их философскими системами, что могут быть поняты только на их основе.

Лекция 1. Рационализация представлений о праве в Древней Греции; понятия справедливости и общего блага

1.1. Рационализация представлений о праве.

1.2. Понятие справедливости.

1.3. Понятие общего блага.

1.1. Рационализация представлений о праве

История теоретических учений о праве и государстве начинается в Древней Греции. Возникает вопрос, почему мы так говорим, почему не ранее, в предшествовавших великих цивилизациях – египетской, месопотамских, индийской, китайской? Вопрос тем более справедлив, что существуют знаменитые памятники правовой культуры: «Книга мертвых», «Законы Хаммурапи», брахманистские правовые сборники. Ответом является следующее.

Ключевым словом в высказанном утверждении является «теоретические». Речь идет о таких учениях, которые являются теориями. Что это значит? Теоретическое учение (теория) – учение, состоящее из последовательно связанных, рационально выстроенных понятий. «Рациональных» значит выработанных и познаваемых логически, человеческим умом. И вот здесь возникает необходимость указания на важную особенность до-греческих цивилизаций и присущих им правовых представлений.

Несмотря на их различность, этим цивилизациям была присуща, насколько можно судить, общая мировоззренческая черта – идея тотального мирового порядка, основанного на сверхсущем. Согласно этой идее, мир это единое сооружение, в котором все аспекты бытия подчинены целому, имеющему высший по отношению к миру статус (вспомните египетские пирамиды – зримый символ этой идеи). Важно, что речь идет не о частях мира, как будто это физические области, а об аспектах самого бытия – физическом, социальном, психологическом. Т.е. не только все физическое, но также и все общественное плюс все психологическое (человеческое, личное) пронизано единым и связующим эти области высшим началом. Необходимым в этой системе является то, что в качестве объединяющего начала постулируется мистическая сила (вот почему все древневосточные цивилизации характерно религиозны). Право понимается производным от этой мистической силы и вследствие этого – неизменным и непостижимым. Это значит, что право в таком его понимании является не теоретическим предметом, который мы на доступном нам теоретическом уровне могли бы как-то раскрыть, но мистическим, т.е. в принципе не доступном на уровне теории.

Конечно, если говорить о генезисе правовых идей во всей их исторической полноте, то следует включать и мистические правовые идеи до-греческих цивилизаций. Но это требует специальной, культурологической и религиоведческой подготовки, что выходит за рамки возможностей семестрового курса истории политико-правовых учений.

Итак, теоретические, т.е. основанные на рассуждениях, а не на мистических представлениях, и поэтому значимые для нас политико-правовые учения возникают впервые именно в Древней Греции. В этом смысл рационализации представлений о праве, произошедшей в рамках генезиса правовых идей. Рационализация представлений о праве – это развитие идеи о том, что основанием права является разум. Согласно этой идее, право – не мистично, но последовательно выводится посредством рассуждений, имеет рациональное, ясное содержание, допускающее возможность изменения и развития.

Источник рационализации права – философия. Философия это возникающая в Древней Греции специфическая традиция, суть которой – достижение истины посредством рассуждений. Следует отметить, что речь идет о настоящей, чисто теоретической, т.е. рациональной философии, которую следует отличать от близких к философии идей, содержащихся в древнекитайских и индуистских, по сути, мистических учениях. Теоретическая философия образует не только концептуально-методологическую основу, но и научную рамку, внутри которой, в качестве раздела, и начинаются теоретические рассуждения о праве.

1.2. Понятие справедливости

Рассуждения о праве это рассуждения о том, каким должно быть право – что является его истиной. Т.е. предметом этих рассуждений становится не само право, но его общая идея, сущность. Что это значит? Поясним этот важный момент.

Допустим, мы хотим понять, как улучшить право, конкретную правовую норму. Что является для этого критерием? Что-то специальное для этой конкретной нормы? Т.е. всякий раз что-то отдельное для каждой нормы – для одной один критерий, для другой второй? Конечно, нет. Критерий, т.е. то, каким должно быть право в каждой из образующих его норм, должен быть один. Т.о., у всего права как системы есть некий общий критерий, некий образец или идея, которая должна соблюдаться в каждой норме – и тогда право будет наилучшим.

Истина, сущность, критерий, образец, идея – по сути одно и то же. Давайте разберемся с этими неслучайными, важными и в дальнейшем много раз понадобящимися словами. Истина это то, чем предмет является на самом деле или должен быть, вместо того, чем он мнимо кажется. Это совпадает с сущностью – тем, что в предмете является главным, в противоположность второстепенному. Истина или сущность есть то же самое, что критерий, по которому предмет определяется в отличие от остальных. А когда критерий предмета берется и рассматривается сам по себе, как что-то отдельное, мы говорим – образец. Идея же есть самое главное слово в этом ряду. Идея это смысл образца (критерия – сущности – истины). Кстати, греческое слово «идея» (eidea) переводится как «образец».

Так вот, вопрос ставится о том, что есть критерий и смысл права, т.е. его идея. Этой идеей является ни что иное как справедливость (т.е. слово «справедливость» означает именно эту идею). Что такое справедливость? Справедливость это идея, определяющая меру распределения прав между людьми в обществе, согласующая их друг с другом и с властью. Говоря коротко, это мера распределения прав – то, как должны распределяться права между людьми. И здесь изначально имеют место два варианта, просто математически: распределение поровну, либо распределение по какому-то критерию – не поровну. Первый вариант это равенство – равное распределение прав безотносительно достоинств и заслуг, т.е. независимо от того, какими являются люди. Второй вариант это воздаяние – распределение прав пропорционально достоинствам или заслугам, т.е. одни люди наделяются бо’льшими правами, другие меньшими (как в детской считалке про сороку-ворону).

Важно понимать здесь, что воздаяние это не «неотвратимость наказания», как принято использовать это слово в распространенном смысле, а равенство это не «равенство перед законом» как требование одинакового, исключающего произвол применения закона ко всем людям. И то, и другое является не идеей распределения прав, но требованием к исполнительной и судебной системам. Справедливость же, как фундаментальная правовая идея, образующая критерий самого права, это не про то, что должно быть наказание за преступление и что закон один для всех (что, по сути, есть технические требования), а про то, каким должен быть сам закон по его содержанию – как в нем должны изначально определяться и распределяться права. Именно в этом ключе надлежит понимать равенство и воздаяние как варианты справедливости.

Справедливость есть первый и общий предмет всех древнегреческих учений о праве. Т.е. во всех древнегреческих правовых учениях речь идет прежде всего о справедливости. А два варианта справедливости образуют основную дилемму в древнегреческих учениях. Почему дилемму, что это значит?

Важно понимать, что тот или иной вариант распределения прав является, в конечном счете, мерилом того, каким должно быть право – конкретная норма или решение. Если норма справедливая, т.е. соответствующая идее права, то утверждаемое в этой норме благо или действие устанавливается не произвольно, но по одному или другому принципу распределения прав. Норма устанавливает, т.е. распределяет некое благо – всем одинаково либо кому-то по какому-то основанию. То же самое имеет место в случае судебного решения, признаваемого справедливым. Т.е. сама оценка какого-либо правового акта как справедливого означает, что он распределяет права по какому-то из вариантов. И вот тут возникает вопрос: какому из двух? Когда признается справедливым тот или иной вариант распределения прав, то почему он выбирается? Это и есть дилемма, решение которой было главной задачей древнегреческих теоретиков права.

Трудность в том (почему это и называется дилеммой), что оба варианта являются обоснованными. И один, и другой варианты кажутся правильными. Действительно, кажется несомненным, что все люди, независимо от того, какими они являются, должны обладать равными правами. С другой стороны, не менее обоснованным кажется то, что людей следует наделять правами (особенно в области управления государством) в соответствии с тем, насколько способны и в целом полезны они для общества. При этом должен быть выбран именно один вариант: во-первых, справедливость должна быть одна для всего права, а не две; во-вторых – равенство и воздаяние логически противоречат друг другу (воздаяние это не-равенство), т.е. невозможны вместе.

Обоснованием того или иного варианта справедливости как единственно правильного и занимается вся греческая политико-правовая теория. Можно сказать, что вся греческая правовая философия это спор по поводу того, чем является справедливость – равенством или воздаянием: один философ или школа говорит, что равенство, потому-то и потому-то, другой – воздаяние, потому-то и потому-то, и т.д.

1.3. Понятие общего блага

Вторым из исходных понятий в древнегреческих правовых учениях является общее благо. На самом деле, это первоочередное по значимости, главное понятие. Как так, ведь мы сказали прежде, что первоначальной идеей древнегреческих учений является справедливость? Верно, именно справедливость есть то, о чем прежде всего остального идет речь, но дело в том, что понятие общего блага на логическом уровне предшествует справедливости, хотя обнаруживается это не сразу, вследствие чего речь об общем благе заходит позднее, т.е. по времени во вторую очередь.

Что такое общее благо? Общее благо это комплекс материальных и организационных ценностей, которые создаются и могут использоваться только обществом, и которые не могут создаваться и использоваться отдельными людьми или малыми группами. Например, может ли один человек или одна семья построить электростанцию, чтобы обеспечить себя электроэнергией и теплом? Никогда, и дело не в количественной малости сил, а в принципе. Даже если удесятерить силы человека и продолжительность его жизни, он один и за тысячу лет не построит электростанцию. В этом принцип общего блага: один человек может, допустим, построить лодку, но не корабль; мостик через ручей, но не мост через настоящую реку; избушку, но не многоэтажный дом с коммуникациями – никогда, даже за тысячу лет. Т.е. если нужны перечисленные вещи – мосты, корабли, большие дома и города – необходимы организованные и согласованные усилия множества людей. Здесь жесткий принцип, образующий не количественный, а качественный барьер: вот нужно, скажем, установить мачту в тонну весом в остов корабля, десять человек установят за полдня, а один не сможет даже за 10 лет. Еще раз, если нужны корабли, мосты и города, то нужно объединение усилий.

Теперь следующее: мосты, корабли, дома, электричество, отопление, образование, здравоохранение, органы правопорядка это не что-то факультативное, без чего можно обойтись, но необходимые для жизни людей материальные и организационные условия – необходимые каждому из людей. Никто не скажет, что он не нуждается в центральном отоплении и электричестве, однако создать эти блага, повторим, в одиночку просто невозможно. И вот получается, эти блага нужны каждому в отдельности, однако никто по отдельности создать и использовать, обслуживать их не сможет – только организованно и вместе.

В основе идеи общего блага лежит сама человеческая природа. Суть ее в том, что человек не способен существовать в одиночку в естественных условиях (в отличие от всех других существ). Все другие существа, например, животные, более-менее приспособлены к автономному существованию в ареале обитания. Это выражается физически, в устройстве организмов – в наличии шерсти, толстой кожи, копыт, рогов, клыков и т.д. Животное экипировано для жизни и защиты. Но человек, обратите внимание, по природе гол и беззащитен (если вникнуть в детали, становится просто удивительно). Если поместить человека в 100% естественные условия – посреди леса или поля, вне жилья и без одежды – то даже в теплое время он не проживет и нескольких суток. С одними лишь собственными природными возможностями он не сможет найти пропитание, не выроет слабыми ногтями нору, не защитится от хищников. Вот почему человек нуждается – и это не блажь, но жизненная необходимость – в объединении усилий с другими людьми, только лишь в результате чего появляется возможность защиты, изготовления одежды, постройки жилищ и т.д., в перспективе вплоть до мостов и электростанций. Все это, от первой заостренной палки до энергетики – общее благо.

Идея сама по себе довольно проста, но следствия ее таковы, что по сути вся политико-правовая теоретическая история выводится именно из этой идеи, после которой даже идея справедливости оказывается, на самом деле, на втором месте. Дело в том, что когда речь идет о распределении прав, то возникает вопрос – а откуда изначально берутся права? Ведь чтобы что-то распределять, просто логически нужно, чтобы вначале было то, что подлежит распределению – нельзя же распределить то, чего нет. Значит надо, чтобы права откуда-то взялись, лишь после чего появляется возможность их как-то распределить. В природе, в естественных условиях существования человека прав нет – какое может быть право у человека в диком лесу при встрече, скажем, с медведем? Так откуда же, как возникают права?

Ответ и образуется идеей общего блага. Права появляются потому и только потому, что появляется общее благо, порождающее возможности, которых нет изначально в природе. Право это возможность, возникающая потому, что есть какие-то условия, блага, позволяющие получать защиту, укрытие, а далее – здравоохранение, образование и т.п. Эти условия и блага, как мы выяснили, не могут в принципе быть созданы отдельным человеком в естественных условиях, и поэтому они всегда коллективно-искусственные, т.е. общественные по происхождению, буквально общие. Если человек имеет право на защиту, то это потому, что есть органы правопорядка. Если есть право на лечение, то это потому, что есть медицина. Если есть право на образование, то это потому, что есть наука и школы. И т.д. Если нет медицины, организованных вооруженных людей, обязанных защищать, институтов и школ, то откуда возьмутся права на лечение, защиту и образование? В лесу их нет. Поэтому вначале медицина, полиция и школы, т.е. общее благо в целом, в конечном счете, потом соответствующие права, просто логически. Без объективных условий никакого «права» нет, это просто пустой звук.

Понятие общего блага появляется еще в ранней древнегреческой философии, у Демокрита. Именно это понятие, в совокупности с идеей справедливости, становится источником теорий и самого понятия государства во всех последующих греческих учениях.

Итак, резюмируем: история теоретических учений о праве возникает в древнегреческой философии, и отправными точками в этом начавшемся движении являются понятия справедливости и общего блага.

Лекция 2. Раннедревнегреческие учения о справедливости и государстве; теория государства Платона

2.1. Учения о справедливости пифагорейцев и софистов.

2.2. Учение Демокрита о государстве и справедливости.

2.3. Теория государства Платона.

Термин «раннедревнегреческие» используется условно, исходя из упрощенного деления древнегреческой философии на «раннюю» (до Платона), классическую (Платон плюс Аристотель) и эллинистическую (после Аристотеля). В рамках данной темы мы рассмотрим некоторые из ранних учений и отдельно учение Платона.

Первые древнегреческие учения представляют собой скорее попытки рассмотрения вопроса о справедливости, чем настоящие и цельные теории. Однако они интересны и важны как начальный этап в генезисе правовых идей, а также как наглядная демонстрация дилеммы выбора между равенством и воздаянием в понимании справедливости. Мы рассмотрим, в рамках этой части темы, три показательных случая: учение пифагорейцев, учение софистов и учение о возникновении государства Демокрита.

2.1. Учения о справедливости пифагорейцев и софистов

Пифагорейцы – одна из ранних философских школ. Школами в философии, как и в случае софистов далее, принято называть концептуальные объединения философов. Т.е. это разные философы и порой различающиеся учения, но объединенные одной концепцией (общей теорией). Пифагорейцы были, впрочем, не просто школой, но своего рода организацией.

У пифагорейцев справедливость есть «воздаяние равным за равное». Эта известная в истории цитата есть по сути единственное, что известно о политико-правовом разделе их учения. Можно было бы сказать, что этот чуть ли не первый тезис в истории учений о праве имеет всего лишь символическое значение, как обозначение начала истории правовых теорий. Дело кажется еще более простым и не требующим теоретического внимания, что в общепринятом толковании этого определения оно понимается просто как повторение традиционного принципа возмездия («око за око»). Однако, возможно и другое, несколько более глубокое его прочтение, поэтому стоит немножко на этом определении задержаться.

Давайте зададимся вопросом, какой из вариантов распределения прав получается по этому определению? Вроде бы это воздаяние (слово на первом месте), но в то же время речь идет и о равенстве: «воздаяние равным». Так равенство или воздаяние – как это понять? Обратим внимание, что о равенстве речь идет дважды. Что имеется ввиду под «равенством» в первом случае? Очевидно, что равенство прав, раз подразумевается распределение прав. Т.е. «воздаяние равным…» значит «воздаяние равными правами». Тогда что имеется ввиду во втором случае – за что «равное» воздается равным? Раз речь идет о воздаянии, то, очевидно, имеются ввиду какие-то заслуги. И смысл получается такой: за равные заслуги воздается равными правами. А за неравные? Ведь не могут же люди иметь во всем равные заслуги. И здесь открывается симметрия, образующая изначально суть определения, как будто бы это формула: за равные заслуги – равными правами, а за неравные заслуги – неравными правами. Соответствие прав заслугам – вот смысл пифагорейской формулы, и это, конечно, воздаяние. Т.о., в первой философской школе, поставившей вопрос о справедливости, выбранным вариантом справедливости – если рассматривать дошедшую цитату именно в таком ключе – является воздаяние.

Софисты – гораздо менее цельная школа, чем пифагорейцы. Однако, наличие специфического концептуального начала, объединяющего эту школу, а также глубокая связь справедливости именно с этим началом образуют у представителей софистики в целом единую позицию по поводу сущности права – т.е. справедливости.

У софистов в целом справедливость это равенство. Важен не сам этот выбор, а концептуальное начало, которое к этому выбору приводит. Интересна в данном случае именно связь политико-правовой идеи с сугубо философской концепцией, лежащей в основании софистики. Первоисточником этой концепции, полностью выражающим саму ее суть, является положение одного из основателей софистики Протагора: «человек есть мера вещей, существующих, как они существуют, и не существующих, как они не существуют». Это положение означает ни более ни менее как отсутствие объективных истин, оно означает, что человек определяет своими суждениями, что существует, а что не существует. Как такое возможно?

Суть софистики – и это достаточно глубокая и в своей глубине абсолютно отрицательная, пессимистическая позиция – в отрицании объективной познаваемости мира. Софисты, основатели риторики и логики, открыли в устройстве языка и мышления такие слои, на уровне которых обнаруживается абсолютная относительность сущего, по крайней мере тогда, когда о чем-либо существующем можно говорить, утверждать или отрицать. Действительно, мы считаем что-то существующим тогда, когда мы говорим, считаем «это есть», пускай сами себе, в мышлении. Так вот, на уровне суждений, слов и предложений, можно доказать все что угодно, вплоть до противоположностей. Это кажется невероятным и даже нелепым, однако софисты действительно демонстрировали чудеса в доказывании казалось бы невозможных вещей (именно из софистической практики изощренного доказывания, манипулирования словами и понятиями выросли риторика и логика). Вот и получается у них, что истины нет, есть только утверждения людей, т.е. мнения, каждое из которых имеет право быть точно так же, как и любой другое, в т.ч. противоположное. И поскольку людей много, то и мнений может быть много – сколько угодно.

А теперь посмотрим, как из этого чисто философского принципа выводится решение вопроса о справедливости. Так вот, если нет объективных истин, то невозможно какое-либо воздаяние. Почему? Потому что воздаяние основывается на оценке достоинств и заслуг, которая требует объективного критерия. Попросту говоря, чтобы соизмерить людей по их заслугам, нужна шкала. Если нет объективных истин, то нет никакой шкалы, никаких критериев, по которым можно было бы сказать – этому больше прав, этому меньше. А раз нет критериев – невозможно воздаяние, и получается, что единственно возможным вариантом справедливости становится равенство.

2.2. Учение Демокрита о государстве и справедливости

Наиболее важным в до-платоновской политико-правовой философии является учение Демокрита (зачастую его относят к классическим учениям). Именно у Демокрита впервые появляется учение о государстве. Причем государство как теоретический предмет возникает в связке с понятием общего блага.

Понятие и само слово «государство» в древнегреческой и во всей античной философии следует понимать иначе, чем в современном смысле. Polis в древнегреческом языке это скорее общество, чем государство – это организованное множество людей (корень polis означает прежде всего множество), а не довлеющий над людьми институт, концепция чего возникает гораздо позже, лишь в эпоху Возрождения.

Демокрит ставит вопрос о происхождении государства. Уже сам этот вопрос является теоретически важным ходом. Не «что такое государство», а прежде всего «почему люди образуют государство». Значимость этого вопроса заключается в том, что именно тогда, когда мы ответим, зачем люди создают государство, зачем оно изначально нужно, мы поймем, что такое государство по его сути. Еще раз, государство у греков это организованное общество. Стало быть, демокритовский вопрос надо переводить так – зачем или почему люди организуются и образуют общество.

Ответ в следующем. Люди объединяются потому, что не могут поодиночке удовлетворить естественные нужды, для чего необходимо общее благо, требующее для его создания объединения людей, т.е. государства (вот почему государство по Демокриту – высшая ценность). Здесь важная смысловая цепочка: объединение – для общего блага, а общее благо – для естественных нужд. Т.е. цель, в конечном счете, это естественные нужды. Что это такое? Естественные нужды это нужды, обусловленные природой, а не произволом. Попросту говоря, это не то, что «я хочу», а то, что нужно по природе. Например, качественная еда, чистая вода, комфортное жилье, защита – это естественные нужды, а вот бриллианты, стразы и маникюр для собачек – нужды не естественные, обусловленные произволом, даже капризом, а не природой.

Заметим (так сказать, в скобках и несколько шире), что под природой следует понимать не только физиологическую природу, но и психологическую. Т.е. естественные нужды это вовсе не только «вода и хлеб», но и потребности в общении, искусстве, удобствах труда и быта, во всем том, что необходимо в соответствии со сложной, не только физической, но и разумной природой человека. Так вот именно разумность, в конечном счете, делает комплексную человеческую природу ограниченной, заведомо конечной в образуемых ею потребностях. Разумный человек, хорошо питающийся, имеющий для личного проживания отдельную чистую, комфортную комнату плюс все необходимые санитарные условия, имеющий возможность свободно передвигаться, общаться, имеющий доступ к знаниям, книгам, произведениям искусства, имеющий возможность заниматься спортом и заботиться о здоровье, и, наконец, занимающийся непринудительным трудом в удобных и безопасных условиях – не имеет, не может иметь сверх перечисленного никаких объективных индивидуальных потребностей. В этом смысл отличия отнюдь не простых, но все же заведомо конечных естественных нужд от произвольных, не естественных. Если же человек заявляет, что ему нужно двадцать комнат, лимузин, личный самолет, сантехника из золота и т.п., то самое главное, что отличает эти потребности от естественных, это их ничем не ограниченность, отсутствие физически закономерных и разумных критериев.

Итак, общее благо, ради которого люди объединяются, т.е. создают государство, нужно изначально не для удовлетворения ничем не ограниченных, произвольных желаний, что недостижимо и бессмысленно, а для естественных, необходимых для каждого человека вещей, потребность в которых обусловлена природой. Именно в этом заключается цель и смысл государства.

Естественные нужды, вследствие их закономерности, разумности и конечности, всегда в принципе одинаковы, т.е. равны. И поэтому распределение прав в государстве должно быть равенством, а не воздаянием. Вот как решается вопрос о справедливости у Демокрита. Т.е. равенство прав выводится из равенства естественных нужд, образующих самую цель государства – в этом ключевая идея.

Связь справедливости и государства в учении Демокрита, делающая его внутренне связным и комплексным, придает этому учению характер настоящей теории. На примере этого учения впервые продемонстрировано, что вопрос о сущности права и понятие государства как системы общего блага – неразрывно связаны.

2.3. Теория государства Платона

Политико-правовое учение Платона настолько связано с его философской системой в целом, что не может быть рассмотрено отдельно от нее. Поэтому началом учения Платона о справедливости и государстве является учение о совершенно не политическом предмете – душе.

Начать нужно с вопроса: что такое душа? Это слово в современном языке используется в религиозном и художественном смыслах, отличающихся от антично-философского, и поэтому требует пояснения. Душа в классической древнегреческой философии это не личность (как понимается душа в религиях), а сознание. Между личностью и сознанием большая разница. Личность, упрощенно говоря, это то, что делает человека предпочитающим, например, чай, а не кофе, а сознание это то, что позволяет, складывая два и два, получать четыре. В личности человек отличается от других, в пределе до абсолютной неповторимости (так принято считать), в сознании же человек находится в движении к уровню, изначально общему для всех людей. Этим уровнем являются знания и истина (знания и истина всегда общие).

Сознание это движение к знаниям и совокупность знаний (со-знание). И именно эту способность, а не личную субстанцию (определяемую предпочтениями, желаниями, чувствами…), следует иметь ввиду под словом «душа» в античных философских учениях («душа, сосредотачиваясь в самой себе, постоянно размышляет»).

Душа (=сознание) это не однородная способность. Она состоит из нескольких составляющих, о каждой из которой можно говорить как об отдельной способности. По Платону, этих составляющих три: разум, воля (мужество) и чувственная способность. Разум это способность к истине, воля – способность к борьбе и победе, чувственная способность – способность оценивать (как полезные и вредные) и преображать чувственно данные вещи. Все эти три способности есть в каждой душе, т.е. каждый человек обладает и разумом, и волей, и чувственностью. Главное же в заключается следующем: эти три способности действуют в каждой душе не в равной мере – какая-то одна из них преобладает над остальными, и это преобладание имеет место по самой природе с рождения. Именно этот тезис задает изнутри теории души выстраиваемую далее политическую теорию Платона.

Преобладание одной способности (части души, как говорится у Платона) означает, что все люди изначально делятся на три типа: с преобладающим разумом – созерцатели; с преобладающей волей – воители; и с преобладающей чувственностью – производители, труженики. Важно, что это деление утверждается не по какому-то существующему социальному критерию, а по природе. Т.е. созерцатели, воители, труженики это не социальные роли, а склонности души и категории самой человеческой природы. Каждый человек рождается с душой, заведомо обладающей той или иной склонностью.

Устройство идеального (=наилучшего) государства Платона напрямую вытекает из этого деления на типы. Но прежде чем перейти к нему, нужно рассмотреть еще одну важную идею. В государстве есть необходимые общественно-значимые функции, без которых оно не может существовать в принципе. Это управление, защита и производство. Значит, наилучшим государство будет тогда, когда эти три функции будут осуществляться наилучшим образом – логика простая. Что для этого нужно? По Платону, нужно чтобы эти функции были, не смешиваясь, распределены между участниками государства. Это означает, что одни люди должны заниматься управлением, другие защитой, а третьи – производством. И тогда каждое из дел будет исполняться лучше, чем в случае их смешения. Нетрудно заметить, что источником этой идеи является исторически существующий принцип разделения труда. Действительно и несомненно: если сапожники будут шить сапоги, пекари печь пироги, а строители строить дома, то наилучшими будут сапоги, дома и пироги, в противоположность случаю, когда и то, и другое и третье делается всеми людьми вперемешку.

Описанная идея распределения общественно-значимых функций ради наилучшего их исполнения есть ни что иное как принцип сословного государства (в его изначальном виде, не искаженном традицией наследования). А далее этот принцип соединяется у Платона с идеей деления людей на три типа. И получается следующее. Природное деление людей соответствует политически необходимому набору общественно-значимых функций. Ведь в распределении функций дело заключается не только в том, чтобы сделать их не смешиваемыми, но и в том, чтобы каждую функцию исполняли люди, наиболее пригодные именно к ней. И вот, именно это и получается, если приложить к функциям управления, защиты и производства три типа людей.

Созерцатели это те, кто наиболее пригоден для управления, т.е. формирования целей и правил существования общества, ибо для этого прежде всего нужны знания и истина, способность к которым у созерцателей преобладает. Воители наиболее пригодны к защите, ибо для этого нужна воля, способность несмотря ни на что достигать цели, преодолевая препятствия и сокрушая врагов. Люди с преобладающей чувственной способностью наиболее пригодны к труду, т.е. преобразованию различных, прежде всего материальных ресурсов в блага – для этого нужно уметь чувствовать вещи (буквально: иметь чуткие руки) и понимать, как сделать с наибольшей пользой и красотой. Таким образом, если в государстве предоставить управление созерцателям, защиту воителям, а производство труженикам, в рамках соответствующих сословий, то вследствие максимальной пригодности этих типов данным функциям эти функции будут исполняться наилучшим образом – вот формула идеального государства Платона.

Но теория государства на этом не заканчивается, и она не была бы полна без решения одного важного вопроса. Ключевым моментом в теории Платона является то, что принадлежность к типу, будучи врожденной, не наследуется. От любых по типу родителей может родиться любой по типу ребенок. Возникает вопрос – а как тогда определять в людях принадлежность к типу, чтобы затем распределять их по соответствующим функциям-сословиям? Ответ следующий: с определенного возраста детьми должны заниматься специальные воспитатели, для того чтобы определить тип в каждом ребенке и далее направить в воспитательную категорию, где человека обучают именно тому, что соответствует его типу, с целью дальнейшего выполнения им надлежащей сословной функции.

Именно это условие является определяющим существование идеального государства Платона. Самое важное, чтобы все люди занимались соответствующими их природе функциями, т.е. попадали в соответствующие сословия. Это условие не только политической гармонии, но психологической. Ведь если человек обучен и занимается делом не в соответствии со своей душевной природой, возникает внутренний, психологический конфликт. И, по Платону, именно такие конфликты, возникающие вследствие несоответствия души человека его занятиям, являются причиной социального зла – несправедливости, преступлений. Таким образом, воспитание людей с детства в соответствии с типом души выполняет две задачи: оно образует должный порядок в распределении по сословиям, а также обеспечивает устойчивость платоновского государства психологически, изнутри. Поэтому воспитание оценивается как главное дело в платоновском государстве, и именно воспитатели, а не правители, выполняют в нем главную роль.

Итак, идеальное государство Платона это вненаследственное сословное распределение управленческой, защитной и производственной функций по типам людей. В этом же, одновременно, заключается и определение справедливости, по Платону – это распределение прав в соответствии с принадлежностью людей к типам. Ведь сословия это внутренние в обществе группы, выполняющие разные общественно-значимые функции и, в соответствии с этими функциями, различающиеся по правам. Т.е. у представителей разных сословий – разные права. У правителей – право управлять, т.е. участвовать в принятии общественно значимых решений; у защитников (военных) – право применять оружие для защиты государства; у производителей – право заниматься хозяйственной деятельностью и обладать имуществом. Распределение прав в соответствии с этими функциями и есть справедливость. Обратите внимание, это не равенство, а воздаяние, потому что есть определенный критерий, относительно которого каждый человек наделяется правами, этот критерий – человеческий тип.

Примечательно, что у первых двух сословий нет хозяйственно-имущественных прав. Это не недоразумение, это акцентируется у Платона – сословия правителей и защитников это товарищества аскетов, смыслом жизни которых является общее благо, а не частное, и иметь собственное имущество, помимо сугубо личных вещей, им запрещено. Представьте применение этого принципа к традиционным аристократическим сословным или олигархическим классовым обществам. Это даже немножко курьезно, и становится понятно: платоновское сословное общество-государство не имеет с историческими сословными и классовыми государствами (типа европейских средневековых и капиталистических) ничего общего. Впрочем, отсутствие общего обнаруживается еще на предыдущем уровне – в принципиальной вненаследственности платоновских сословий.

Мы сказали выше, что справедливость у Платона это воздаяние, а не равенство, и это действительно так, в рамках используемого определения справедливости в ее вариантах. Однако в понимании платоновского воздаяния есть особенность, которая подчеркивается вышеуказанным отсутствием имущественного приоритета у первых двух сословий. Дело в том, что на самом деле между сословиями у Платона нет иерархии – т.е. порядка от высшего к низшему. Это непривычно для понимания, но сословие правителей это не высшее сословие, оно просто другое по функции, чем остальные. Ни одно из сословий не является ни высшим, ни низшим. Они разные, но по статусу равные. Это как части спектра, которые с разных сторон, но в равной мере, не смешиваясь и не мешая друг другу, соединяются в целое. Они как будто расположены не снизу вверх, а по кругу. Поэтому, как ни странно, воздаяние в платоновском идеальном государстве не является отрицанием равенства.

Предметом своеобразной, распространенной в истории иронии, направленной на Платона, является то, что его проект нигде и никогда не был осуществлен, даже приблизительно. Да, история пошла иными путями. Но это не умаляет значение этой теории, и может даже наоборот, увеличивает. Почему мы считаем возможным так сказать? Во-первых, мы говорили с самого начала, что теория это не история, и мерить, скажем так, теоретические величины исторической шкалой в принципе неверно. А во-вторых, неосуществленность платоновской теории придает ей статус еще неиспользованного потенциала, она остается в нетронутом виде как будто ждущей своего времени.

Лекция 3. Политико-правовая теория Аристотеля

3.1. Формы общения и понятие государства.

3.2. Классификация государств.

3.3. Идеальное государство и справедливость.

3.4. Естественно-правовая концепция.

Теория Аристотеля является главной во всей истории политико-правовых теорий. Она задает все основные смысловые векторы, по которым далее идет генезис правовых теорий вплоть до 19 века как минимум. В этом смысле ее можно противопоставить теории Платона, которая оказалась в истории тупиковой ветвью (не в ущерб своему идейному значению) – аристотелизм, в противоположность этому, стал корневым для почти всех последующих теоретических ветвей. Это тем более примечательно, что Аристотель является учеником Платона.

Смысловыми моментами теории Аристотеля, определившими последующую историю, являются: формы общения, антропосоциальное понятие государства, классификация государств и, главное, естественно-правовая концепция.

3.1. Формы общения и понятие государства

Исходным в политико-правовой теории Аристотеля является понятие общения. И сразу же, как и в случае с душой у Платона, первоочередным является принципиальное отличие от современного привычного значения: общение у Аристотеля это не психологическое, но политическое понятие. Что мы сегодня называем общением? Прежде всего, психологический, личный контакт. Общением мы назовем разговор друзей, влюбленных, членов семьи. Но мы не назовем общением рабочее совещание у директора предприятия, обсуждение законопроекта в парламенте, выступление с докладом с последующими вопросами на научной конференции. У Аристотеля же под общением подразумевается скорее второе, чем первое. Т.е. это не обсуждение личных проблем, чувств и бытовых явлений, т.е. заведомо частных по значению вопросов, а наоборот – разговор о внеличном, общезначимом, затрагивающем не частное, а общее благо.

Определить общение у Аристотеля можно так: разумное целенаправленное взаимодействие человека с другими людьми по поводу общего блага и с целью благой жизни. Именно в связке с общим благом понятие общения обретает глубокий смысл, из которого, как из исходной точки, разворачивается далее целая концепция (итоговым пунктом этой концепции является благая жизнь – мы раскроем эту идею в конце рассмотрения темы). Далее, общение это природное человеческое свойство и добродетель. Что это значит? Рассмотрим это важное положение.

То, что общение это добродетель, означает его безусловно положительный характер. Добродетель вообще это способность, приводящая к благу. Попросту говоря, это доброе свойство, направленное на благо и ни на что кроме блага.

То, что общение есть природное свойство, означает его естественный, а не произвольный характер. Естественное это то, что происходит от природы, произвольное же есть то, источником чего является воля1. Произвольное это то, что я могу делать, если захочу, а могу и не делать. Естественное же это необходимость, это не то, что человек может делать или не делать, а то, что он не может не делать, и в случае отсутствия или невозможности чего наступает проблематичное, в пределе мучительное состояние. Это как потребность в пище или, на более высоком уровне, потребность в свободе, движении, продолжении рода, создании семьи. Таким образом, Аристотель имеет ввиду, что участие человека во взаимодействии с другими людьми по поводу каких-то общих вопросов это не какая-то блажь и личная потребность, но необходимая составляющая человеческой жизни по самой природе человека, без чего человек не может жить в настоящем смысле слова.

Следующий тезис: общение имеет генезис, т.е. оно исторически движется и развивается в трех формах, последовательно возникающих одна за другой. Это значит, что общение как человеческая способность имеет три вида. Причем в истории сначала возникает один вид, затем добавляется второй, затем третий. Каждый новый вид (форма) не заменяет предыдущий, но действует в совокупности с ним. Генезис общения целенаправлен – его конечным состоянием является комплекс трех форм.

Первая форма общения – семья. Как это понять, как семья может быть политической формой? Здесь требуется общее пояснение, потому что понимание семьи современным человеком резко отличается от традиционного, на котором базируется Аристотель. Традиционно и в большей части истории (до середины 19 в.) семья понимается как объединение людей в рамках домохозяйства, а внутренней основой семьи считается власть мужа, отца, главы семьи, и это, конечно, контрастирует с современным представлением о семье как о психоэмоциональном и равноправном объединении. Можно сказать, что традиционное, в частности, античное понимание семьи жестче современного: задачей семьи являются не эмоции и любовь, а домохозяйство и строгое, управляемое распределение ролей в нем (что, на самом деле, отнюдь не мешает быть настоящей, крепкой любви). Кроме того, традиционная семья гораздо больше по количеству членов, чем современная, и это связано не только с бо’льшим количеством детей, но с самим принципом существования семьи – хозяйством, требующим многих участников. Традиционная семья в античности это не только муж, жена и дети, но и родственницы, оставшиеся без собственных семей, помогающие в уходе за детьми, слуги, рабы и даже – это покажется странным – используемые в хозяйстве животные. Это целая иерархия, маленькое государство со множеством дел, функций и совершенно необходимой для этого властью, центром принятия решений, без которого все рассыпется.

Изнутри этой картины и надо понимать семью как форму общения, по Аристотелю. Общение здесь представляется собой политическую и, более того, политико-правовую сущность, в которой соединяются три смысловых звена: право, власть и экономика. Право в том, что причиной семьи является присущее человеку (мужчине) и осуществляемое по его инициативе стремление и право к продолжению рода – в этом заключается исходный природный вектор общения, образующий естественное основание его как самой правовой сущности. Власть в том, что семья по ее традиционному устройству требует управляющего начала и подчинения, это политический вектор общения – от мужа к жене, от отца к детям, от хозяина к слугам и т.д. Экономика же в заключается в самом понятии домохозяйства, которое просто синонимично семье: то, что мы переводим у Аристотеля как «семья», есть «oikos» (дом, хозяйство), что есть корень слова «экономика». Домохозяйство в широком, не только материальном, но и организационном смысле, есть ни что иное как само общее благо, являющееся предметом деятельности семьи как формы общения.

Идея семьи как политической формы означает изначальную связь семьи и государства. Мы уже говорили, семья – «маленькое государство». Аналогично, государство – большая семья. В этом, в конечном счете, заключается глубинный и важнейший в истории смысл аристотелевской концепции общения. Но идем дальше.

Вторая форма общения – селение. Здесь впервые просматривается принцип объединения предыдущих форм. Селение есть ни что иное как объединение семей по поводу блага, являющегося общим для них. Чисто практически под селением надо понимать то, что мы попросту называем деревней. Т.е. это отдельные домохозяйства, но уже имеющие общие интересы, например, дороги, мосты, общие угодья, водные ресурсы и т.д. Это общее благо, возникающее уже за пределами семей. По поводу этого общего блага главы домохозяйств осуществляют общение: обсуждение значимых для всех вопросов и объединение усилий для их решения. Еще один новый момент – в селении возникает подчинение со стороны глав семей в отношении определенного среди них руководителя, выполняющего роль необходимого в любом серьезном деле управляющего начала. Внутри же семей их главы никому не подчиняются.

Третья и высшая форма общения – государство. Собственно здесь заключено определение государства, по Аристотелю: государство есть высшая форма общения, образующая условия для благой жизни. Государство, в соответствии с принципом объединения предыдущих форм, это объединение селений. Представить это можно как слияние ранее отдельных селений в город. Собственно, город, polis, в Древней Греции и есть государство – это одно и то же понятие. Для понимания этого обстоятельства важно помнить, что Древняя Греция политически представляла собой множество независимых городов-государств, полисов, каждый из которых представлял собой, как мы сейчас сказали бы, один город с небольшой областью вокруг. Именно так и следует представлять аристотелевское государство. Причем, именно картина, географически-структурный вид этого государства, его заведомо малый размер являются не просто отражением исторической действительности эпохи Аристотеля, но имеют, как мы увидим, теоретическое значение.

Суть государства, по Аристотелю, это возможность благой жизни. Мы подходим к кульминационному понятию в аристотелевской теории общения и государства. Сам Аристотель не дает отдельного определения этому понятию где-либо (это вообще не характерно для античной да и для какой-либо классической философии), но оно выводится из его концепции в целом достаточно четко. Благая жизнь это комплекс условий, позволяющих полностью раскрыть человеческую способность к созерцанию истины. Вся череда форм общения, включая государство, нужна была для создания этого комплекса условий. Но само общение при этом не заканчивается. Достигнув высшего уровня, оно имеет вид постоянной возможности для каждого участника государства (что есть высшее благо, каким может обладать человек на земле), а для самого государства является продолжающимся далее, в идеале вечным его состоянием.

Что это за комплекс условий? Это высококультурные блага и занятия, которые становятся возможными в большом городе – театры, храмы, спортивные арены, архитектура, поэзия и другие искусства, наука и философия. В общем, это все то, что мы называем культурой в высоком смысле этого слова. Важно понимать при этом, что имеются ввиду не развлечения, но пути и средства созерцания и познания. Эстетическое созерцание истины через искусство и теоретическое познание истины через науку и философию – вот высший, целевой, конечный смысл человеческой жизни, делающий человека соприкасающимся с божественным. Это высшая этическая и жизненная точка, по Аристотелю. Достижение этой позиции, точнее, создание условий для нее, и есть историческая задача генезиса общения, осуществляемая в движении от природы к государству и достигаемая в государстве как высшей форме. Дальше двигаться, по Аристотелю, некуда и незачем.

Поскольку цель достигнута, генезис общения останавливается. Аристотель исключает возможную следующую форму, образуемую, как можно предположить, объединением государств (а вот стоики, после Аристотеля, развивая его идею, наоборот, постулируют такую форму). Т.е. он считает, что относительно небольшое, даже маленькое, по-нашему, государство является идеальным воплощением самой идеи общения, а в большем по размеру государстве произойдет снижение уровня и качества общения – оно окажется поглощено таким слишком большим и самодовлеющим государством.

Вспомним ключевую в теории Аристотеля аналогию – государство это большая семья. Именно семьей, пускай предельно большой, но все же ограниченной, не сверхъестественно огромной и как будто уже растворяющей человека, должно быть государство, по Аристотелю.

3.2. Классификация государств

На основе теории общения и постулата государства как его высшей формы Аристотель создает классификацию государств, которая имеет отдельное теоретическое значение в дальнейшей истории. Классификациями (т.е. делением на виды) занимались и предыдущие греческие философы, в частности, Платон, однако именно у Аристотеля впервые возникает систематизированная классификация, которая основана не только на наблюдениях, но прежде всего на четко формулируемых теоретических признаках. Этими признаками у Аристотеля являются два: количество и качество. О государствах, возможных по этим признакам, идет речь с точки зрения устройства правления, поэтому о видах государств говорится как о формах правления. Говорится буквально – «такая-то форма правления в государстве», что следует читать как «вид государства».

Количество это характеристика формы правления по доле правящих (участвующих в принятии общезначимых решений). У этой характеристики есть три возможных значения: правление одного; правление меньшинства; и правление большинства. Обратите внимание, насколько логически точен Аристотель: это действительно исчерпывающий набор возможных вариантов, просто математически. Принятие решений может осуществляться либо одним человеком, либо небольшой коллегией, составляющей избранное меньшинство, либо большинством голосов при предоставлении права голоса всем – никаких других случаев просто не может быть (невозможен вариант «все» – просто физически). Можно применить этот критерий к любому из существовавших и существующих государств, и ошибки не будет в 100% случаев.

Качество это характеристика формы правления в отношении к общему благу (общей пользе). У этой характеристики два возможных значения: правление с целью общего блага – правильная форма (правильное государство); и правление с целью частного блага – неправильная форма (неправильное государство). И опять Аристотель точен: действительно, либо один из этих вариантов, либо другой, третьего не дано. Либо государство развивает и сохраняет общее благо, соединяя усилия своих участников ради того, что нужно всем, либо работает на какие-то частные – индивидуально-частные или частно-групповые – цели, защищая интересы отдельных людей и групп. Здесь есть одна смысловая каверза, не всегда понимаемая людьми – остановимся на этом.

Как вы думаете, если глава государства говорит, что цель его правления это повышение благосостояния граждан, является ли это правильным правлением, по Аристотелю? Казалось бы, какие могут быть сомнения в этой благоприятной для всех цели. Однако, это не правильное правление, по Аристотелю. Если все силы государства будут тратиться на частное благо граждан, каждого из них, то рано или поздно в упадок и негодность придет общее благо, которое не пересекается с частными благами, но является логически отдельным от них (см. тему 2) и поэтому не суммируемым ими. Пониманию этой мысли поможет следующая метафора.

Представьте дом, в котором много жильцов, каждый в своей квартире. Все эти жильцы все свои ресурсы тратят на увеличение благосостояния своих квартир, каждый своей – дорогие ремонты, мебель и т.п. При этом на поддержание в порядке дома в целом – крыши, стен, фундамента, коммуникаций – они не тратят ничего. Что произойдет рано или поздно? Дом разрушится, и превратятся в пыль мебель и ремонты каждого из жильцов. Смысл этой притчи в том, что государство это общий дом (oikos) его участников. Если этот дом будет в порядке и процветании, любое частное благо внутри него будет надежно обеспечено и доступно, причем тем более доступно, чем более мощным является общее благо дома. Если же дом будет разрушаться, любое частное благо внутри него не будет иметь никакого смысла – оно тоже будет разрушено.

Итак, есть три варианта по количеству и два варианта по качеству. В соединении этих признаков получается шесть вариантов, т.е. шесть форм правления или видов государства, по классификации Аристотеля. Проще всего указать эти формы посредством таблицы.

Собственно, смысл этой таблицы заключается только в указании терминов, обозначающих у Аристотеля и вслед за ним во всей последующей истории выведенные им формы правления. Суть же не в таблице и не в терминах, а в самих понятиях используемых Аристотелем признаков и их комбинаций. Важно видеть комбинации признаков и понимать, что действительно, все возможные государства оказываются в наборе из этих шести комбинаций, независимо от того, как они на практике называются.

Еще одна идея в завершение этой части. У Аристотеля высказывается мысль о том, что неправильные формы являются результатом трансформации правильных, соответствующих по количеству. Например, тирания это трансформировавшаяся монархия и т.д. Это важная идея, которая в последующей истории будет развернута.

3.3. Идеальное государство и справедливость

Прямым продолжением классификации государств Аристотеля является постулат идеального (наилучшего) государства, так сказать, в подражание Платону (в последующей истории это становится практикой). Идеальным Аристотель считает политию. К этому выводу ведет довольно запутанное рассуждение (являющееся, пожалуй, наименее убедительной частью его политико-правовой теории), в котором заодно выводится аристотелевское понимание справедливости.

По классификационному определению полития это правильное правление большинства. Но суть политии как наилучшей формы в другом. Началом рассуждения является выделение олигархии и демократии как худших форм, противоположных друг другу. Олигархия это власть богатого меньшинства, правящего с целью дальнейшего обогащения, т.е. своего частного блага. В противоположность чему демократия это власть бедного большинства. Демократия не правильна (суть та же – частное благо вместо общего, разделить общее между всеми, главное – «личное благосостояние граждан»), и на уровне качества между нею и олигархией нет разницы, но на уровне количества (меньшинство – большинство) и в рамках противопоставления «богатых» и «бедных» – они противоположны.

Теперь к этому противопоставлению надо добавить следующую логику, которая берется из другой области философии Аристотеля. Наилучшее это среднее между худшими и противоположными другу другу крайностями. Например, мужество, как разумная способность к борьбе, это среднее между крайностями, которыми являются трусость и безрассудная отвага.

Так вот, по Аристотелю наилучшей среди форм правления должна быть такая, которую можно представить как нечто среднее между олигархией и демократией. Это форма, в которой есть большинство, не являющееся ни богатым, ни бедным, т.е. среднее. Конечно, «среднее» это чисто имущественный, а не политический критерий. Однако он оказывается у Аристотеля решающим в выборе наилучшей формы правления. Среднее большинство оказывается между богатыми с одной стороны и бедными с другой стороны, не позволяя им прийти к власти, в случае чего образуются неправильные крайности. Это правящее большинство, способное к правлению с целью общего, а не частного, блага и образует политию. Точнее, полития есть форма, в которой возможно такое правящее большинство. Полития – правильное правление имущественно среднего большинства.

Справедливость у Аристотеля непосредственно связана с политией. Здесь опять используется логика «наилучшего среднего». Справедливое это среднее между несправедливыми крайностями. Одной несправедливой крайностью является воздаяние, которое ассоциируется с приоритетом богатых (успешных). Другой крайностью является чистое равенство («уравниловка»). Решением, образующим «среднее», является чисто экономический подход, в рамках которого богатым позволяется быть богатыми (уравниловки нет), но при этом они должны, в отличие от остальных, под контролем правящих «средних» помогать бедным, выводя их на приемлемый уровень. Получается неравенство в обязанностях, уравновешивающее неравенство в пользовании благами. Вот это и есть справедливость по Аристотелю: уравновешивание неравенством изначально неравного. Получается как будто бы компромисс между равенством и воздаянием (неравенством).

3.4. Естественно-правовая концепция

Главным смысловым моментом в учении Аристотеля, открывающим самую важную тему во всей истории политико-правовых учений, является естественно-правовая концепция. Естественно-правовая концепция это утверждение существования естественного права. Считается, что основателем этой концепции является Аристотель, хотя предпосылки этой идеи были у софистов.

Собственно, у Аристотеля по этому поводу сказано очень немногое. Он лишь выделяет наряду с волеустановленным правом, которое «у каждого народа (государства) свое», право природное, т.е. естественное, которое у всех имеется в одинаковом виде. Мысль эта, однако, чрезвычайно важна. Поясним ее.

Начать нужно с волеустановленного права. Волеустановленное право это право, создаваемое людьми, т.е. устанавливаемое волей. Это происходит различными путями: в виде законов законодателей (монархов, правящих коллегий, голосованием и т.д.), договорами, обычаями. Во всех этих случаях источником нормы, образующей право, прямо или косвенно становится человеческая воля – либо как прямое ее изъявление, либо как согласие с возникшими условиями или практикой.

Но дело в том, что многие, даже закрепленные в законах нормы таковы, что их содержание не может произвольно устанавливаться или меняться. Преимущественно такие нормы относятся к области семейного права, защиты своей семьи, дома и имущества. Эти нормы как бы обусловлены самой природой, и их нельзя ни установить, ни изменить. Поэтому в целом они везде примерно одинаковы. Идея же этих норм заключается в том, что за ними стоит право с принципиально другим источником, чем волеустановление. Это и есть естественное право – право, обусловленное не волей, а природой. Вот это выделил Аристотель. Обратите внимание, это опять проявление дилеммы произвольного и естественного, только теперь в отношении самого права и его видов.

У Аристотеля понятие естественного права лишь обнаружено, но не раскрыто. Так вот, именно в направлении раскрытия понятия естественного права и углубления естественно-правовой концепции в целом и развивается дальнейшая политико-правовая теоретическая история. И происходит это сразу же после Аристотеля, в наиболее значимой после него античной философской школе – в стоицизме.

Лекция 4. Политико-правовые учения эллинизма; учение Цицерона о республике

4.1. Учение о естественном праве в стоицизме.

4.2. Договорная концепция государства в эпикуреизме.

4.3. Теория смены форм правления Полибия.

4.4. Учение о республике и классификация права Цицерона.

Эллинизм это период в античной истории после Александра Македонского. В истории философии это совпадает со временем после Аристотеля (Аристотель и Македонский были современниками, более того – Македонский это ученик Аристотеля). Основными философскими школами эллинизма являются стоицизм и эпикуреизм. Обе возникают примерно одновременно, на рубеже 4 и 3 веков до н.э.

4.1. Учение о естественном праве в стоицизме

Стоицизм, подобно софистике, не является единой школой, однако в целом ему присущ ряд характерных положений. Наиболее значимую роль стоицизм сыграл в развитии естественно-правовой концепции, можно сказать, что естественно-правовая концепция сформировалась как магистральное направление в политико-правовой области благодаря стоикам.

Политико-правовое учение стоицизма связано с его онтологией (учением об основе сущего и сущем), т.е. основным философским разделом. Основой сущего в стоицизме является разум (логос). Это не человеческое сознание, но мировой закон, логический принцип мира, управляющий им. Человеческое сознание определяется как разум только вследствие причастности к мировому разуму. Из этого чисто философского постулата мирового разума и человеческого как его части выводится политическая концепция стоиков.

Главным свойством мирового разума является тяготение к самому себе в своих частях и проявлениях: разум тяготеет к разуму. В человеческой разумной природе это проявляется в общении (в фундаментальном, аристотелевском смысле). Это корневое стоицистское политическое положение: фундаментальным источником и, можно сказать, праформой общения является сам разум как таковой. Далее общение как действие разума развивается вполне по Аристотелю, по его формам от семьи к государству. Но на государстве, в отличие от Аристотеля, генезис общения не заканчивается, и здесь наступает самое главное. После государства, согласно учению стоиков, в генезисе общения есть еще один этап. Им является, по принципу объединения предыдущих форм, объединение государств. Имеется ввиду объединение всех государств мира – мировое государство, космополис