Читать онлайн Василий Розанов как провокатор духовной смуты Серебряного века бесплатно

@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ

© М.Л. Уральский, 2022

© Г. Мондри, А. Медведев, предисловия, 2022

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2022

Василий Розанов – простодушный провокатор, «мудрый как змея»

Будьте мудры, как змеи, и просты, как голуби

(Мф. 10:16–16)

Читатель новой документально-беллетристической книги о Василии Розанове, написанной Марком Уральским, несомненно, будет заинтригован одной цитатой в тексте, которую русский философ приписывал великому еврейскому мыслителю позднего средневековья Маймониду: «головка члена имеет форму СЕРДЦА». Сама графическая форма этой цитаты уже отражает оригинальность розановского нарратива: используя курсив и заглавные буквы вперемешку со строчными, Розанов акцентирует смысловую и экспрессивную функцию слова. Как мастер афористической литературной формы Розанов подбирает слова таким образом, чтобы они подчеркнули и выразили открытые им значения. Сталкивая слова, выражающие понятия, которые европейское христианское сознание видит, как несовместимые, он подрывает само понятие противоречий, часто связанных с телесностью и духовностью. Одновременно цитата заставляет читателя задуматься над имплицитным значением слов в русском языке, определяющих части тела человека. Обратив внимание на слово «головка» в определении части пениса, Розанов в кратчайшей форме делает вызов европейской философской мысли: он разрушает главный дуализм, лежащий в основе философии Рене Декарта, дуализм бинарного концепта «тело» vs «душа». Именно поэтому слово СЕРДЦЕ Розанов выделяет заглавными буквами, проводя параллель между детородным органом и духовной сферой. «Голова», ставшая принадлежностью не только телесного верха, но и низа, опровергает бинарное противопоставление между рассудком и животными функциями организма.

Труды Розанова были основаны на поисках представлений о поле и размножении, любви и семейственности в дохристианских культурах Древнего мира. Он находил нужный ему материал в древнеиудейских источниках, в археологических артефактах материальной культуры Шумерской цивилизации, Древнего Египта и Древней Греции. Его зарисовки отдельных фрагментов новых археологических находок, касающихся сексуальных отношений в древности, шокировали современников. Виднейшие государственные деятели Серебряного века – прокурор святейшего Синода Константин Победоносцев, премьер-министры С.Ю. Витте и А.А. Столыпин, высказывались о Розанове как об «ужасном порнографе» и на этом основании запрещали публикацию его книг [Голлербах. С 49.]. Такое определение они давали на основе использованных Розановым иллюстраций, которые на самом деле являлись фотографиями археологических находок, т. е. памятников истории и культуры древних цивилизаций. Сам Розанов не имел отношения к обнаружению этих древних сакральных изображений как археолог, однако он дал оригинальную трактовку их религиозно-мистического значения. Особое внимание Розанов обратил на то, что в отличие от христианских культовых реликвий, превозносящих аскезу, эти памятники древних культур иллюстрируют животворческую гимнографию. Такого рода открытие Розанов использовал как базу для построения своей «философии жизни», в которой утверждал примат креационистского акта Творения, т. е. плотского начала, что шло вразрез с традиционными христианскими представлениями о греховности плоти. Являясь одним из видных собирателей-нумизматов эпохи Серебряного века, он использовал свою коллекцию древних монет в качестве вещественного доказательства правоты развиваемых им концептов. Показателем особой «зацикленности» Розанова на «проблеме пола» служит в частности тот факт, что в собранной им коллекции древних монет, его самого в особый восторг приводили те из них, где был изображен фалл и фигуры с фаллической символикой.

Перед Марком Уральским, как перед любым автором книги о Розанове, стоит масса нерешенных до сих пор в розанововедении вопросов и препятствий. Идеи Розанова так связаны с формой их выражения, что передать их смысл без эпигонского опошления практически невозможно. Как правильно отметила Зинаида Гиппиус, Розанова нельзя пересказать, потому что его мысли и дискурс едины по силе экспрессивности. Понять политическую или идеологическую позицию Розанова также практически невозможно из-за флюидности и текучести его мнений. Таким образом, однозначно определить типологию Розанова не представляется возможным, а характеристические концепты автора настоящей книги – трикстер, идейный провокатор, парадоксалист, клоун, юродствующий и т. п., надо принимать как некие условности, памятуя о том, что не один из них в полной мере не описывает розановский тип творческой личности.

Розанов стоит одинокой фигурой на рубеже веков, именно поэтому интеллектуалы и литераторы, которые изначально взяли его в свой круг, дали название «В своем углу» отведенной ему рубрике в журнале «Новый путь». До конца жизни Розанов так и оставался сидеть «в своем углу», со «своим собственным Богом» – даже под сенью монастырских стен. Потому знавшим его людям трудно было поверить, что, исповедовавшись и причастившись Святых Христовых Тайн, он, страстный христоборец, отошел на вечный покой умиротворенным.

Правомерным представляется решение Марка Уральского выбрать фокусом своей книги вопрос о том, как Розанов вписывается в общую культурно-идейную атмосферу Серебряного века. Несмотря на позицию «в своем углу», Розанов является одной из самых влиятельных фигур этого периода в истории русской литературной и интеллектуальной мысли. Его влияние на молодое поколение, которое творило материал, составивший эссенцию Серебряного века, неоспоримо. Благодаря своей креативной энергии, включенности в культурный процесс и публицистической активности Розанов был знаком с широки кругом мыслителей и интеллектуалов, многие из которых оставили яркий след в истории русской культуры. И хотя отношение знавших его деятелей культуры к его собственной персоне менялось от восторженного до негативного, высокое признание его литературного таланта всегда оставалось неизменным. Так, например, видный деятель символистского движения Андрей Белый, обычно не склонный к восторженным похвалам собратьев по перу, писал в 1906 г. (журнал «Весы») про «огонь, оплеснувший нас из <…> книги Розанова «В мире неясного и нерешенного», увидевшей свет в 1901 году. И действительно, в начале XX в. эта книга, где он говорил о «загадке рождающего бытия, загадке рождающего пола» и утверждал, что «в физиологических знаках скрыты прообразы всего духовного» потрясла российское интеллектуальное сообщество.

Концепты андрогинности, гендера, пола, гомоэротических отклонений с легкой руки Розанова, заявлявшего их в мистическом ключе, стали главными темами как символистов, так и всякого рода «декадентов» эпохи модерна. Нельзя не отметить, что дань признания Розанову-литератору и мыслителю, отданная молодым Андреем Белым, не помешала ему позднее отзываться о нем, как личности, весьма критически. По его утверждению в окружении Розанова даже придумали словечко «Пло» (от «плохо»), чтобы передать впечатление от манеры поведения Розанова. А раздражали они многих, и не всегда по причинам идейных разногласий. Интимный и интимничающий тон розановских нашептываний на ухо, как и его амикошенство очень часто шокировали. По свидетельству З.Н. Гиппиус однажды, когда Розанов, юродствуя, весьма неучтиво обратился Сологубу: – Что же вы все молчите, Федор Кузьмич. Я нахожу, что вы похожи на кирпич в сюртуке. Тот, имея обыкновение, говорить в лицо все, что думал, ответил: – А я нахожу, что вы грубы. Такое публичное обвинение могло обескуражить любого тогдашнего интеллигента, но только не Розанова, который его просто «не услышал». Кстати говоря, дочери Розанова, горячо и нежно им любимые, не раз доходили до истерик от шокирующих высказываний своего отца.

Вне всякого сомнения, все это делало личность Розанова «странной», попадавшей под типологию людей неадекватных, часто переходящих границы хорошего тона, принятого в культурном обществе. В этом своем качестве, Розанов, однако, был вполне типичен, ибо в литературно-художественных кругах той эпохи сплошь да рядом встречались эксцентрики, всякого рода «чудаки» да юродствующие. Вышеупомянутые Андрей Белый, Зинаида Гиппиус и Федор Сологуб то же были из их числа – большие оригиналы. Все они, таким образом, являли собой не только создателей новой литературы, но и нового типа личности, поведенческие реакции которой в сравнении с представителями прежнего поколения отличались значительным расширением границ нравственной и политической позиции. В этом отношении Розанов, как никто другой из его современников, воплощает и даже определяет понятие «широк человек», выдвинутое Достоевским в его последнем романе, «Братья Карамазовы». Мне представляется, что Розанову-эксцентрику сродни один из главных героев этого романа – Федор Павлович Карамазов. Однако в отличие от этого литературного персонажа Василий Розанов, попирал нравственные нормы и провоцировал скандалы лишь в пространстве интеллектуального дискурса и публичной общественно-политической полемики.

Как мыслитель, при всей своей декларативной приземленности Розанов обитает в мире идей – там, где ставятся и обсуждаются фундаментальные вопросы бытия, плоти и духа. При этом ограниченность человеческой жизни для него, как и тлетворность тела не являются свидетельством превосходства Духа над физическим миром. В своей «философии жизни» Розанов выступал непримиримым врагом аскезы: монастыри и монашество в его миропонимании есть издержки христианской религиозности, а греховность, в том виде как она преподносится верующим духовенством – продукт внутрицерковной политики, искажающей отношения между человеком и Богом, заповеданные актом Творения. В этом отношении Розанов близок к Ницше, заявившему в «Генеалогии морали» о манипуляции церковниками в своих корыстных целях понятием греха. Согласно Ницше, Бог «Ветхого Завета» заключает соглашение индивидуально с каждым верующим, и грех определяется Богом, а не посредниками, взявшими на себя роль тюремных надзирателей и держащих людей в страхе и подчинении. Именно в этом ракурсе, как человек раздвигающий понятия морали, выработанные институтом христианства, и в частности – Православной Церковью, Розанов выступает как идейный провокатор и представитель культуры модерна.

Размышляя о провокативной позиции Розанова, следует опять-таки отметить, что он целиком и полностью не подпадает под определение агент-провокатор. Тягу к провокации – как черту характера Розанова, прочувствовал и молодой философ Аарон Штейнберг во время своего разговора с ним на тему о его позиции политического публициста во время «дела Бейлиса» – еврея, ложно, по политическим мотивам, обвинявшегося в 1913 г. в ритуальном убийстве христианского мальчика. По мнению Штейнберга, Розанов в их беседе явил себя как провокатор per se, но и при этом и как очень наивный человек. Штейнберг описывает этот свой разговор с Розановым в книге воспоминаний «Друзья моих ранних лет (1911–1928)» [ШТЕЙНБЕРГ]. Как поклонник таланта Розанова, Штейнберг был возмущён и озадачен отношением Розанова к «кровавому навету» на евреев и решил поговорить с ним лично на эту тему. Любезно приняв молодого философа-еврея у себя на дому, Розанов неожиданно попросил его помочь ему, принять решение по поводу одного анонимного письма. Именно этот момент разговора между ними, а также содержание письма и реакция на него Розанова помогают понять дух эпохи, в котором одной из доминант являлась Провокация. Прочитав письмо, Штейнберг сразу понял, что содержавшаяся в нем угроза Розанову о жестоком наказании, которому он якобы будет подвергнут в одной из синагог города, где в секретном месте проносятся ритуальные жертвы, – фальшивка и политическая провокация. Реакция Розанова на это письмо характеризует его как человека наивного и одновременно, в противовес его мнению о себе, не очень проницательного, т. к. он, опытный литератор, по стилистике письма не увидел, что текст его состряпан не евреями, а их врагами. Со своей стороны, Штейнберг сразу «раскусил» суть письма и понял опасность ситуации: по его мнению, враги евреев и Бейлиса могли и на самом деле совершить нападение на Розанова, чтобы обвинить и в этом преступлении евреев (копируя таким образом убийство Андрея Ющинского). Мнение Штейнберга открывает динамику и логику провокаций Серебряного века, оно объясняет, как легко было устроить преступный акт, компрометирующий евреев в той накаленной общественной атмосфере, когда шел процесс над Бейлисом. Тот факт, что сам Розанов этого не понял, красноречиво свидетельствует о его политической наивности. Две противоположные реакции на анонимное письмо с угрозами – еврея Штейнберга и русского Розанова, раскрывают динамику отношений между представителями доминантного большинства и «инородцами» в ту эпоху. Привыкший к гонениям и преследованиям в стране, где антисемитизм являлся государственной политикой, Штейнберг хорошо понимает логику провокативной анонимки. Именно поэтому он посоветовал Розанову обратиться в полицию. Розанов же, находясь в плену визионерских фантазий и своих юдофобских предубеждений, предпочитает за лучшее, не вдаваться в глубокий анализ ситуации.

Книга Уральского освещает и концепт «юродства» по отношению к позиционированию Розанова в тех или иных вопросах. Следует отметить, что устойчивый имидж Розанова как «юродствующего» объясняет тот факт, что некоторые члены Ст. – Петербургского Религиозно-философского общества решили голосовать против его исключения из этого трансдисциплинарного объединения. Так называемый «суд» над Розановым был результатом реакции большинства членов Общества на провокационную антисемитскую направленность статей, опубликованных им во время процесса над Бейлисом в черносотенной печати. Среди тех, кто голосовал против исключения Розанова, были два поэта символиста – Всеволод Иванов и Александр Блок. Первый, игнорируя политический акцент статей Розанова, выступал за примат свободы суждений в их интеллектуальном сообществе, второй – явно разделял антисемитские взгляды глубоко уважаемого им писателя. Следует особо оговорить, что Совет Религиозно-философского общества вынес решение на основании не только политических, но и религиозных аргументов. Одним из них являлся вопрос о попытках черносотенцев и крайне правых православных мистиков, в том числе о. Павла Флоренского, действовавшего анонимно, из-за спины Розанова, выдвинуть убитого Андрея Ющинского на роль мученика – «христианского дитяти, умученного жидами». Такого рода идею в публичном пространстве страстно отстаивал и сам Розанов. В глазах Совета, среди членов которого были видные богословы – Антон Карташов и Валентин Тернавцев, такая постановка вопроса являлась кощунством по отношению к мартирологу христианской церкви. Члены Совета справедливо видели в этом призыве политическую подоплеку, маскирующуюся под религиозный вопрос. В этой связи для них размежевание с Розановым было «вопросом религиозно-социального порядка» (см. «Суд» на Розановым», Записки С. Петербургского Религиозно философского общества в [ФАТЕЕВ (II). Кн. II. С. 184–216]).

Для членов Совета Религиозно-философского общества концепт терпимости был не флюидным, безграничным и аморфным понятием. В поведении Розанова они увидели цинизм как результат «доведения понятия свободы до пределов». Сам концепт «предела» являлся здесь принципиальным понятием, поскольку для Розанова раздвижение пределов до бесконечности было частью его мировоззренческой позиции. Совет Общества указал, что «терпимость по отношению к Розанову была бы именно тем цинизмом, который нарушает меру доступной терпимости» (С. 190). Несмотря на то, что некоторые члены Совета и ранее резко критически относились к тому, что Розанов писал «в своем углу», они сочли все же за лучшее, признать его активную включенность в политику во время скандального «процесса Бейлиса» за социальный феномен. Розанова, – постановил Совет, – якобы «выдумала сама русская жизнь, условия русской общественной деятельности» (С. 191).

Размышляя над темой новой книги Уральского, разрабатывающего концепт Розанова как провокатора духовной смуты Серебряного века, следует учитывать политическую типологию той эпохи. После «процесса Бейлиса» сам Розанов опубликовал фельетон в «Новом времени», в котором заявил, что, мол-де, во время процесса «лгали все». Это заявление свидетельствует о его сознательном стремлении вписать свое поведение в воображаемую им самим типологию исторического момента. Вместе с тем, однако, не следует столь резко сужать ракурс видения Розанова. Марк Уральский убедительно показывает, что ему как мыслителю присущ очень широкий диапазон мнений и взглядов. В этом отношении не лишним будет вспомнить характеристику, данную Розанову Аароном Штейнбергом. Будучи выходцем из Серебряного века, этот мыслитель всю жизнь стоял на стыке тех двух культур, к которым Розанов относился с такой страстью и одновременно пристрастием – еврейской и русской. Оглядываясь назад с расстояния в пол века, Штейнберг в 1968–1969 гг. писал о «многогранности» Розанова, и видел в его «причудливых поворотах» и его «изнанке» ту «глубину, которая является истинным библейским простодушием». Розанов в доброжелательном определении Штейнберга – «простодушный мудрец», при этом «мудрый как змея».

Заслуга Уральского состоит также и в том, что в своей книге ему удается представить Розанова не только как трикстера и агента-провокатора общественного мнения, но и показать, что сама многогранность и противоречивость высказываний писателя дает возможность манипулировать его литературно-философским наследием в идейно-политических целях. В работах Розанова можно найти разные, подчас полярные высказывания: русофобские и патриотические, юдофобские и юдофильские и т. п. Однако, когда они используются в пропагандистских публикациях националистов-ксенофобов, цитирование делается выборочно, в силу чего эти высказывания звучат как однозначные утверждения. То же самое касается теоретиков различных литературных группировок: они также, игнорируя антиномичность и заданную противоречивость розановских тезисов, находили в них те моменты, которые подходили бы к их идейной платформе: так для Андрея Белого Розанов был одним из «отцов русского символизма», а для формалиста Виктора Шкловского – типичным модернистом, создателем авангардной литературной формы. А во второй половине XX в. Розанова стали видеть предтечу постмодернизма.

В настоящей книге Марка Уральского читатель встретит Василия Васильевича Розанова в образе трикстера и идейного провокатора, стоящего, хотя и обиняком, но в общем потоке общественно-политического и религиозного дискурса Серебряного века. В своем подходе к «проблеме пола» Розанов как сексуальный мистик предвосхитил многие новейшие интерпретации древних религиозных и крипто-культовых источников, связанных с гендерной метафизикой. Он является одним из пионеров европейского движения в защиту прав сексуальных меньшинств, а также первым из русских мыслителей обратил свой взгляд на проблематику тела и телесности, хотя, к сожалению, и воспользовался наработками в этой области для обоснования своих антихристианских ксенофобско-расистских представлений.

Генриетта Мондри,

Кентерберийский университет

(Новая Зеландия).

Ренессанс, или «Лесные маргаритки» Василия Розанова

Труд Марка Уральского представляет собой энциклопедический по объему проект современной Розановианы (вероятно, самый крупный после «Розановской Энциклопедии», вышедшей в 2008 году), в котором дается широчайший спектр точек зрения на Розанова. Сотни источников – от современников Розанова до исследователей XXI века – сопровождаются развернутыми экскурсами историко-культурного характера. В этой оптике фигура Розанова предстает современному читателю живой и объемной.

Не со всем в этой полифонии голосов можно согласиться. Безусловно, современники оставили уникальные свидетельства о Розанове, но вряд ли можно сказать, что они понимали его в полной мере, даже при этом высоко его оценивая, – «лицом к лицу лица не увидать». В современной Розанову критике возникает тот набор штампов, который преследует его до сих пор: «русский Ницше», «юродивый», «циник» и т. д. Но неуловимый в своей антиномичности Розанов уходит от всех этих определений. Марк Уральский приводит, на наш взгляд, очень точную мысль М. Пришвина, который на протяжении всей жизни вел с Розановым диалог: «Розанов, по-моему, не был тем хитрецом, о котором пишет Горький, он был “простой” русский человек, всегда искренний и потому всегда разный».

Попытаемся посмотреть на Розанова с дистанции «большого времени». И в этой перспективе Розанов предстает едва ли не самой крупной фигурой русского Ренессанса. Как известно, в России эпоха Средневековья затянулась вплоть до XIX в., и Ренессанс оказался не завершенным, как в Европе, а дискретным, в несколько волн, – первая (XIV–XVI вв.), вторая (XIX в.) и третья волна (рубеж XIX–XX вв.), которая была оборвана 1917 годом, но дискретно еще продолжалась на протяжении всего XX века (модернизм и авангард).

Что же делает Розанова ренессансной фигурой? Его постепенно нарастающая до христоборчества критика средневековых ценностей, с которыми он полемизировал с гуманистических позиций. Прежде всего вспомним розановскую критику аскетизма с его культом смерти («Темный лик» христианства), которому Розанов противопоставил ренессансное видение мира («Религия как свет и радость»). Не случайно Розанов так высоко ценил Рафаэля – художника Рождества и рождения, «семейного христианства».

В отличие от дуалистического Средневековья Ренессанс реабилитирует природу и телесного человека. Бог уже не оторван от своего творения, а присутствует в материи. Розанов постулирует онтологическую «святость мира», припадая к ее источникам в древних культурах Востока (Египет и Израиль), в которых «звезда» или «цветок» – «точки касания перстов Божиих» (Величайшая минута истории, 1900).

Не случайно Розанов симпатизировал св. Франциску Ассизскому с его оправданием земного творения («Гимн брата Солнца»). П. Бицилли считал Франциска фигурой, в которой в свернутом виде уже было заложено всё итальянское Возрождение. Сетуя на то, что современная ему религиозные философы (о. П. Флоренский, в частности) ничего не сказали о браке, семье, о поле и уходят в «сухую, высокомерную, жестокую церковность», Розанов сожалеет, что «засыхают цветочки» Франциска (Опавшие листья. Короб второй и последний, 1915).

В этом же ренессансном ключе Розанов «теизировал» пол и семью («эфирнейший цветок бытия»), считая, что восприятие сексуальной жизни как греховной исходит из монофизитского аскетизма: «Содом рождает идею, что соитие есть “грех”» (Люди лунного света, 1911). Открыв тему пола, Розанов пишет о нем одновременно откровенно и целомудренно, возвращаясь к библейской целокупности души и тела («в Библии вдруг высвятилась вся плоть человеческая»; «в плотском единении, ни в каком, – нет никакого греха»), что очень точно уловил Пришвин: «Посмотрите на человека, он срывает с земли ароматный простой цветок и подает его своей возлюбленной, царь Давид пляшет, Соломон поет Песню песней, и страницы Вечной книги наполнены благоговейной связью умноженных, как песок, поколений семени Авраама».

Наверное, только в стихах А. Тарковского в XX веке была продолжена еще эта розановская линия «таинства любви»:

Краеугольной для Розанова является ценность личности. Уже в начале 1890-х годов он полемизирует с позитивизмом с персоналистических позиций: «Человек вовсе не хочет быть только средством… Он просто свободный человек… Оставьте его одного, с собою: он вовсе не материал для теории, он живая личность, “богоподобный человек”. Умейте подходить к нему с любовью и интересом, и он раскроет пред вами такие тайны души своей, о которых вы и не догадываетесь» (Три момента в развитии русской критики, 1892). В итоге Розанов приходит в «Уединенном» к глубоко личным отношениям с Богом («Авраама призвал Бог: а я сам призвал Бога»). Во имя человека дерзновенно вступает в борьбу с институцией церкви, защищая «незаконнорожденных детей», опять же исходя их святости рождения, даруемого не Богом смерти, но Жизни.

Розанов реабилитирует не только природу, но и повседневный быт, который с точки зрения идейной интеллигенции XIX века считался чем-то презренным и обывательским. На знаменитый идейный вопрос Н. Чернышевского «гениальный обыватель», как определил Розанова Н. Бердяев, отвечает необходимостью жить реальной жизнью: «“Что делать?” – спросил нетерпеливый петербургский юноша. – Как что делать: если это лето – чистить ягоды и варить варенье; если зима — пить с этим вареньем чай» (Эмбрионы, 1899). И позже, в первом коробе «Опавших листьев» (1913), полемизируя уже с Достоевским как «пророком “завтрашнего” и певцом “давнопрошедшего”» в романе «Бесы», Розанов снова акцентирует ценность текущего мгновения жизни в знаменитой записи о малосольном огурце с «ниточкой укропа»[1].

Для Розанова важно надидеологическое, онтологическое переживание жизни: «Центр – жизнь, материк ее… А писатели – золотые рыбки; или – плотва, играющее около берега его» (Опавшие листья. Короб первый, 1913). Отсюда вытекает известная нелюбовь Розанова к литературе и политике как идеологическим сферам, разрушающим бытие. Как известно, современники обвиняли Розанова в политическом «аморализме» и «двурушничестве», но Пришвин спустя годы точно заметил, что политика для Розанова не имела никакого значения в сравнении с той «святостью бытия», которую он открыл в Древнем Египте: «Трясогузка бегала у нас по огороду, и я вспомнил Розанова в его духовном общении с египтянами: там у них трясогузка была та же самая, но почиталась как священная птица. Вот я думаю, Розанов, воскресив сие египетское древнее, и ему казалось все существующее мелким и глупым до того, что он правой рукой правым писал, левой же – левым».

Любой идеократии, неизбежно ведущей в истории к кровопролитию, Розанов противополагает ценность Дома (пространство взаимной любви), что актуализирует в своей книге М. Уральский: «“домашний очаг”, “свой дом”, “своя семья” есть единственное святое место на земле, единственно чистое, безгрешное место: выше Церкви, где была инквизиция, выше храмов – ибо и в храмах проливалась кровь» (Об амнистии, 1906).

На уровне поэтики ренессансная установка проявляется в разрушении литературного жанрового канона, которое представляет из себя «Уединенное», ставшее полной неожиданностью для современников и до сих пор во многом остающееся загадкой. Но ведь «Уединенное» – это предельно свободная ренессансная форма, выражающая индивидуальность автора, о чем Розанов писал Э. Голлербаху: «Лучшее “во мне” (соч.) – “Уединенное”. Прочее все-таки “сочинения”, я “придумывал”, “работал”, а там просто – я». Эту неидеализированную индивидуальность Розанов запечатлел в своем портрете: «Волосы прямо огненного цвета (у гимназиста) и торчат кверху, но не “благородным ежом” (мужской характер), а какой-то поднимающейся волной, совсем нелепо, и как я не видал ни у кого» (Уединенное, 1912).

Одним из значимых претекстов «Уединенного» являются «Опыты» М. Монтеня. Розанов был знаком с «Опытами»[2], целью которых было непосредственное выражение авторского «я» в тексте: «содержание моей книги – я сам», – заявляет Монтень. «Уединенное» близко «Опытам» именно этим ренессансным духом свободного проявления в тексте личности автора, который, как говорит Монтень, предстает в «простом, естественном и обыденном виде». Монтеневское и розановское вступления сближаются тоном свободного, эпатажного обращения к читателю, который воспринимается не как объект, а как свободный субъект. Монтень, как и Розанов, отказывается от литературности, прагматизма и литературной славы («я не ставил себе никаких иных целей, кроме семейных и частных»). Введение в «Уединенное» своей обыкновенной, частной жизни Розанов пояснял в духе францисканства органическими образами «благородных “лесных маргариток”», которыми он «переложил» свою книгу, чтобы «согреть и надушить» ими жизнь (Мимолетное, 1914).

Розанов подчеркивал антилитературную «рукописность» «Уединенного», которая проявляется прежде всего в индивидуальной авторской интонации (разговорный стиль, чужое слово (кавычки)). Домашнюю интонацию, на которой у Розанова-«разговорщика» всё «держится», О. Мандельштам считал главным его открытием, очень близким его собственной голосовой поэтике[3]. В «Четвертой прозе» (1930) поэт в духе Розанова боролся с ангажированностью уже советской литературы: «У меня нет рукописей, нет записных книжек, архивов. У меня нет почерка, потому что я никогда не пишу. Я один в России работаю с голосу, а вокруг густопсовая сволочь пишет. Какой я к черту писатель! Пошли вон, дураки!» Этот интонационный принцип был значим и для Ахматовой, которая вслед за Розановым в «Опавших листьях» (Короб первый) сожалеет, что читатели перестали слышать голос живого Пушкина: «Мы почти перестали слышать его человеческий голос в его божественных стихах, во всей многопланности пушкинского слова и с сохранением его человеческой интонации».

Услышим же голос живого Розанова сегодня, когда почти забыт его ренессансный гуманизм. А ведь Розанов постоянно говорил о «неженье», об убавлении страдания и боли, о «золотых яблоках» Геспер ид (о человеческом счастье в смертном существовании), о стремлении расширить душу читателя – чтобы она вбирала в себя всё, была «нежнее», чтобы у нее было «больше ухо, больше ноздри»: «Я хочу, чтобы люди “все цветы нюхали”»…

Александр Медведев

Тюменский государственный университет

(Российская федерация)

Введение: «Как он смешит пигмеев мира»

• Смейся, Паяц, и всех потешай!
• Ты под шуткой должен
• скрыть рыданья и слезы,
• А под гримасой смешной
• муки ада. Ах!
• Смейся, Паяц,
• Над разбитой любовью,
• Смейся, Паяц, ты над горем своим!

Руджеро Леонкавалло[4]

Одна из глубочайших особенностей русского духа заключается в том, что нас очень трудно сдвинуть, но раз мы сдвинулись, мы доходим во всем, в добре и зле, в истине и лжи, в мудрости и безумии, до крайности.

Дмитрий Мережковский

Василий Васильевич Розанов (1856–1919), «первый русский стилист, писатель с настоящими проблесками гениальности, < которому присуща> особенная, таинственная жизнь слов, магия словосочетаний, притягивающая чувственность слов»[5], никак не встраивается монументальный ряд русских писателей-классиков, хотя в период наибольшего внимания к его персоне со стороны российских историков литературы – конец 1980-х – начало 2000-х годов, такие заявления и звучали. В глазах первооткрывателей его имени в постсоветской России:

Василий Васильевич Розанов – уникальная фигура мировой культуры. Выдающийся писатель и стилист, не написавший ни одного беллетристического произведения, создавший новый «одиннадцатый или двенадцатый» вид литературы: «Уединенное», «Смертное», «Опавшие листья», «Мимолетное», «Сахарна», «Последние листья». Публицист и мыслитель, чье сознание проникало в «запретные» области человеческой мысли. Философ, осмысливший и давший обоснование вопросам, которыми до Розанова интересовались мало, но которые после Розанова не могли не пополнить корпус «русских идей». Редчайший даже в масштабах мировой культуры защитник «религии Вифлеема», религии семьи и материнства; философ, напрямую связывавший понятия Бога и Пола. Подвижник, ратовавший за отказ христианского общества от античных ценностей и замену их семитической моралью. Воспитанник 1880-х годов, младший современник Толстого, Достоевского и Леонтьева, «затерявшийся» в эпохе модерна, но тем не менее нашедший возможность сказать свое громкое, влиятельное, сильное слово среди декадентского многоголосия начала века. Мученик мысли, разрывавшийся между христианством, иудаизмом и язычеством. Моралист, клеймивший традиционную нравственность и тут же на ее месте утверждавший нравственность нетрадиционную, новую. Наконец, просто занятная противоречивая личность, «ногой погрязшая в собственной душе», с прихотливым характером и трагичнейшей судьбой [РУДНЕВ. С. 1].

Когда же «сладость мига узнавания» потерялась во времени, стало очевидным, что как не крути, но в русской литературе Розанов есть некая «частность и обособление», – говоря словами высокого чтимого им Федора Достоевского. Розанов не «культурный герой», коим предстает на историко-литературной сцене писатель-классик – Пушкин, Достоевский, Лев Толстой, Чехов, Максим Горький или же Иван Бунин, а, как это будет показано ниже, ироническая пародия на сей «высокий» образ. Все исследователи-розанововеды, которые когда-либо писали о нем, непременно отмечают, что Василий Розанов – самая яркая, противоречивая и эксцентричная фигура на литературной сцене русского Серебряного века[6].

То же самое можно сказать о нем, когда речь заходит о русской религиозно-философской мысли, переживавшей в эпоху Серебряного века подлинный ренессанс.

В самом начале своей публичной литературной деятельности Розанов попытался заявить себя как мыслитель «классического» типа. Однако его первая философская книга «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (1886), написанная под несомненным влиянием гегельянства, успеха не имела. Из-за позитивистских настроений. Господствующих тогда в интеллектуальном сообществе, она была обойдена молчанием[7]. Не был замечен и по достоинству оценен перевод на русский пяти книг аристотелевской «Метафизики», впервые в России осуществленный В.В. Розановым и П.В. Первовым[8] в 1895 году[9].

В 1890–1891 годах он завязал литературную дружбу с Константином Леонтьевым, тогда уже давшим обет монашества. Розанов был одним из очень немногих, сумевших оценить Леонтьева, этого истинно «неузнанного феномена», как позже назвал его Розанов в одной замечательной статье об этом глубокомысленном философе истории, при жизни или незамеченном или просто забытом русским образованным обществом.

Но в 1892 году Розанову удалось привлечь к себе внимание литературных кругов русской столицы изданием знаменитой книги о Великом Инквизиторе Достоевского, которая до сих пор считается поворотным пунктом в истолковании произведений автора «Братьев Карамазовых». Немного позже Розанов вступил в горячую полемику с Владимиром Соловьевым, которого он упрекал в либерально-гедонистическом искажении и опошлении христианства. Этот литературный спор поднял шум, тем более что Соловьев отомстил Розанову, сравнив его с «Иудушкой Головлевым», – клеймо, которое надолго осталось на его имени [ШТАМЛЕР С. 308–309].

С начала 1890-х годов Розанов начинает публиковать свои статьи в различных периодических журналах. Его оригинальный стиль и «почвеннически»-охранительские взгляды были замечены и пришлись ко двору деятелей консервативного направления, в первую очередь «поздних» славянофилов Николая Страхова и Тертия Филиппова. В 1899 году Розанов навсегда оставил государственную службу ради журналистики. Российский медиамагнат, журналист и общественный деятель Алексей Сергеевич

Суворин пригласил его принять место постоянного свободного сотрудника во влиятельной ежедневной газете «Новое время». <…> Эта работа в «Новом времени», продлившаяся до закрытия газеты в 1917 году, обеспечила Розанова и его семью в финансовом отношении, оставляя ему достаточно времени для литературного и философского творчества.

Он завязывал знакомства с декадентами и символистами, тогда шумевшими на литературной сцене, и сотрудничал в их журналах «Мир искусства», «Новый путь», «Весы», «Золотое руно», «Аполлон» и др. [ШТАМЛЕР С. 309].

Острый полемист и глубоко мыслящий культуролог, занимающийся переоценкой социальных ценностей и возводящий корректив сомнения в отношении общепринятых стереотипов, В.В. Розанов быстро стал широко известным публицистом-мыслителем. Как вызов традиционным историко-культурным представлениям и нормам общественной морали воспринималось русской критикой появление почти всех его книг: «Легенда о Великом Инквизиторе» (1894), «Сумерки просвещения», «Литературные очерки» (1899), «Природа и история» (1900), «Религия и культура», «В мире неясного и нерешённого» (1901), «Семейный вопрос в России» (1903). Но по-настоящему скандальную славу Розанов приобрёл после публикации целого ряда полемических статей, содержащих резкие нападки на историческое христианство, утверждающих, в противовес христианской морали, исключительную роль пола (гендера) и сексуальных отношений в развитии человечества. Позже эти работы вошли в сборники «Около церковных стен» (1906), «Тёмный лик: метафизика христианства» и «Люди лунного света» (1911). Благодаря всем этим публикациям, исключительной литературной плодовитости Розанова, сотрудничавшего в периодических изданиях самых разных направлений и в немалой степени беспощадной критике со стороны оппонентов в первые два десятилетия XX в. имя Розанова-журналиста было всегда на слуху у читающей публики.

Он достиг известности – но какой! «Юродивый», «кликуша», «безответственный», «непристойный» писатель, да и писатель ли? Не то богослов, не то фельетонист, публицист, цинично раскрывающий все сокровенное, философ, не создавший никакого учения, интимничающий о Боге, половом вопросе и обрезании. Корректный критик издали посматривал на «Розановщину», как на свалку какого-то разнокалиберного сырья, и опускал руки перед невозможностью сведения его к «единству». А так как критика только и умеет делать, что «сводить к единству», – то Розанов и остался в заштатных писателях. Ведь если в понятии «литература» есть какое-нибудь содержание, то писания Розанова должны быть «отреченными» [МОЧУЛЬСКИЙ].

Особо яростным нападкам со стороны либерально-демократической общественности и социалистов подверглась личность Розанова в ходе «дела Бейлиса»[10], когда он выступил со статьями, в которых утверждалось наличие кровавых жертвоприношений в иудейской ритуальной практике. В предельно накаленной политической атмосфере тех лет такого рода «метафизические откровения» были восприняты общественностью как явно антисемитская провокация. Большинство русских литераторов и мыслителей, ранее поддерживавших с Розановым личные отношения, отвернулись от него, и вплоть до своих последних дней он, по существу, находился в изоляции от своего былого круга общения.

Что касается беллетристики, то в этой области писательской деятельности Розанов создал лучшие произведения:

между 1911 и 1915 годами, когда он, после напряженной работы в областях философии, литературной и художественной критики, социологии, педагогики, а также журналистики и публицистики, опубликовал свои собрания афоризмов, фрагментов и автобиографических наблюдений и размышлений под заглавиями «Уединенное», «Мимолетное» (последнее только недавно открытое) и «Опавшие листья», на которых, вместе с «Апокалипсисом нашего времени», вызванным русской катастрофой 1917–1918 гг., и покоится его литературная слава… Короткие годы славы, но и нападок со стороны его литературных, политических и религиозных противников – тем не менее, все-таки годы славы [ШТАМЛЕР С. 310].

Как прозаик Василий Розанов явился одним из первых предвестников «новой литературы», трансформировав в свою прозу некоторые теоретические концепты русского символизма. Афористичность изложения, метафоричность, передача неуловимых оттенков чувств, сближения метафизики с явлениями повседневного быта, контрастные переходы от самого высокого потустороннего до самого низкого – «вот отличительные черты прозаического слова Розанова». Розанов ввел в русскую литературу новый беллетристический жанр – лирико-философского дневника, состоящего из наблюдений, размышлений и заметок «на полях жизни». В беллетристических произведениях Розанова отсутствуют такие составляющие классического литературного произведения, как фабула, сюжет, интрига, повествование… Их прочтение требует значительных интеллектуальных усилий, постоянной работы мысли. В этом отношении Василий Розанов, в отличие от таких выдающихся прозаиков его современников, как Чехов, Куприн, Горький, Бунин и даже Мережковский, писатель для особого рода аудитории, состоящей из читателей, склонных к метафизической рефлексии.

Став преуспевающим журналистом, Василий Розанов продолжал подвизаться и на философской стезе.

Он принимал усердное участие в собраниях религиозно-философского общества, основанного в 1901 году Д. Мережковским и Зинаидой Гиппиус. В 1903 году общество было закрыто по повелению обер-прокурора Святейшего Синода, но в 1907 году восстановлено. В 1914 году, однако, Розанов был удален из этой отборной коллегии <…> при довольно драматических обстоятельствах, <связанных с его позицией в «деле Бейлиса» – МУ> [ШТАМЛЕР С. 309].

На мировоззренческой стезе Розанов, по оценке Михаила Гершензона, сделал

великое открытие, подобное величайшим открытиям естествоиспытателей, и притом в области более важной, – где-то у самых корней человеческого бытия.

Существует, однако, мнение, что Розанова у нас и за рубежом больше читают и ценят филологи и историки культуры, чем философы, см. – [GRUBEL (I)]. При всем этом он, вне всякого сомнения, происходит

из той «семьи» русских мыслителей, которые не только и не просто говорили и писали то-то и то-то, но всю свою жизнь искали в русском мире жизни то самое, что в нем труднее всего найти и удержать. <По Розанову>: «Все кругом подается, все рыхло, мягко и податливо»; все – видимость, все – несерьезно; нет нормальных изменений, нет подлинного исторического роста. Нет исторического календаря, кроме того, который продиктован «сверху» государственной властью, чуждой житейским обстоятельствам в принципе и за эту свою начальственную отстраненность, возможно, и почитаемой «народом». Поэтому, собственно, некого уважать, менее всего – того, кого знаешь, кажется, лучше всех, «как штаны» на собственном теле [МАХЛИН. С. 407. 422–423].

Розанов, несомненно, принадлежит к плеяде выдающихся русских философов-персоналистов Серебряного века. Здесь в первую очередь имеются в виду Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Д. Мережковский, о. С. Булгаков, Л. Шестов, С. Франк и о. П. Флоренский. Со всеми ними он поддерживал личные отношения, сотрудничал на общественном поприще и страстно полемизировал. В глазах же современников, в первую очередь Дмитрия Мережковского, Розанов являл собой образ «русского Ницше», а его критические высказывания в адрес христианства воспринимались как «христоборчество». И действительно, Розанов постоянно в уничижительном тоне говорит о Новом Завете и личности Бого-Человека – Иисуса Христа. Особенно яростный характер эти нападки носят в его предсмертном «Апокалипсисе нашего времени»:

Христианство – неистинно.

Господи Иисусе. Зачем Ты пришел смутить землю? Смутить и отчаять?

Историки Серебряного века отмечают, что:

Игра, устранение общепринятых условностей, смещение нравственных акцентов, нарочитый эротизм, отрицание определенных аспектов морали, декларация имморализма, литературность поведения были неотъемлемой частью бытия русских символистов, умышленно трансформировавших литературные реалии в бытовые. <Вращавшийся среди них> Розанов в большей степени, чем другие русские писатели, воспринимал «все социальное тело» как «сексуальное тело». В его гимне детородному сексу просвечивает желание повернуть <вспять> ход вырождения эпохи и влить в народ здоровую кровь[11]. Фетишизм, который, согласно М. Фуко, «подчинен игре целого и части», – один из основных тропов декадентского искусства. <…> Розанов часто использует слово «фетиш» и называет себя «фетишистом мелочей», под которыми он, очевидно, понимает свои излюбленные физические мелочи повседневной жизни: «"Мелочи" суть мои "боги"». <…> При риторическом подходе Розанова предметы распадаются на части, но не в том парадоксальном смысле, как его понимали декаденты-утописты. Так, Соловьёв заявлял, что обостренное эротическое влечение должно сосуществовать с практикой воздержания. Розанов откликнулся на этот основной парадокс декадентского утопизма тем, что прославлял деторождение, в то же время сохраняя фетишистское мироощущение. Ни один другой писатель эпохи символизма не имел столь сложных и напряженных отношений со сферой эротики и теорией вырождения. Философские и сексуальные воззрения Розанова вступали в противоречие со взглядами позднего Л.Н. Толстого, В.С. Соловьёва, З.Н. Гиппиус и А. Блока – основных героев «Эротической утопии»[12].

Розанов <…> выделяет три мистических момента в жизни человека – Рождение, Брак, Смерть. Но только Брак и Рождение овеяны дыханием Божьим. В этом для Розанова заключена сакральность полового акта [МИЛЛИОНЩИКОВА. С. 103–107].

Отдельной темой, до сих пор не потерявшей своей научной актуальности, является антимаркионизм Розанова. Напомним читателю, что маркионизм или маркионитство – гностическое течение в раннем христианстве, связанное с именем Маркиона (II в. н. э.). Маркиониты проповедовали дуализм, считая, что справедливый, но жестокий и мстительный Бог Ветхого Завета не имеет ничего общего с истинным, всеблагим и трансцендентным Богом – Отцом Небесным, Сыном которого и был Иисус. Понимая Ветхий Завет как творение злого бога, упразднённое Новым Заветом, Маркион отвергал ветхозаветный закон, оспаривал иудейское учение о Мессии, в целом занимал резко антииудейскую позицию. В христологии маркиониты стояли преимущественно на позициях докетизма: Христос не рождён во плоти, его телесность была только видимостью; Маркион отрицал крещение Христа. Дуалистичны и сотериологические воззрения маркионитов: спасутся только души людей, но не тела; основа спасения – отречение от всего мирского и плотского (считается, что Маркион был приверженцем крайнего аскетизма; отвергал брак). Из отрицания Ветхого Завета как творения злого демиурга в маркионизме развилось представление о том, что ветхозаветные праведники не обретут спасения, тогда как отрицательные персонажи Ветхого Завета, начиная с Каина, спасутся. До IV в. маркиониты были одной из наиболее опасных для церкви ересей, так что почти каждый из отцов Церкви считал своей обязанностью полемизировать с Маркионом[13].

Розанов выступал как страстный поклонник Ветхого Завета и на этой стезе выказывал также живой интерес к талмудическому иудаизму, что с православной точки зрения является нонсенсом и позволяет характеризовать его как «иу действующий мыслитель».

Кровно связанный с православием («Около церковных стен») и, как тип сознания, немыслимый вне христианства, Розанов, веруя и терзаясь, жестоко борется с Христом (начиная с «Темного Лика» и «Людей лунного света» и вплоть до «Апокалипсиса нашего времени»). «Грех» христианства, «безлюбого и бесполого», покрывшего своей страшной аскетической тенью все зачатья и роды земли, его личный грех. Он сам, Розанов, – «весь дух», обремененный сознанием вины, изгнанный из безгрешного Эдема. Вторая тема – юдаизм – великий соблазн, мука-ненависть и любовь – одновременно. «Любящий» Отец – бог Израиля противопоставлен «безлюбому» Сыну, «благоуханная», земная «Песня Песней» – сухим, моральным притчам Евангелия [МОЧУЛЬСКИЙ].

Как иудействующий христианский мыслитель Василий Розанов чрезвычайно шокировал не только православных ортодоксов, но даже своих свободомыслящих коллег из числа христианских философов, ибо в их глазах иудаизм однозначно являлся чем-то отжившим мировоззрением, рудиментом прошлого.

Розанов написал четыре специальные книги, посвященные исключительно вопросам, касающимся иудаизма и евреев, и большое число статей на еврейскую тему. Это свидетельствует, насколько важным считал для себя лично Розанов, русско-еврейские отношения, с какой серьезностью он воспринимал пресловутый «еврейский вопрос».

Вместе с тем следует также особо отметить, что преклонение Розанова перед иудаизмом носило мифопоэтический, а не обрядовый, т. е. талмудический характер, ибо его не интересовали чистые факты. Воображение Розанова волновали «идеи», которые он «солипсистически»[14] переосмысливал.

В роли восторженного иудействующего В.В. Розанов в своей критике ортодоксального христианства выступал до начала 1910-х гг., после чего «сменив вехи», стал не менее страстным юдофобом. В последние годы жизни он в итоговом своем мировоззренческом труде «Апокалипсис нашего времени» опять выступил с резкими нападками на личность Иисуса Христа и православие, которые в его представлении несли прямую ответственность за «гибель России».

В научном сообществе, уже на протяжении более ста лет, сосуществуют и дискутируются две противоположные точки зрения. Одна из них состоит в том, что Розанов был типичным христианским антисемитом, а его юдофобские сентенции, демонстрирующие «расистский взгляд на вырождение <…>, обнажают фантазии и предрассудки, которые скрываются за страхом дурной наследственности и беспокойством о здоровье <русской> нации [МАТИЧ. С. 307]. Согласно другому взгляду на отношение Розанова к еврейству, он, напротив, являлся юдофилом или, по меньшей мере, криптофилосемитом. Оба эти озвученных представления правомерны и ложны одновременно, более того, такого рода дихотомия существует в любом поле аналитического дискурса, касающегося мировоззренческих установок Розанова, одна из которых гласит:

Но все сложное не имеет одного определения, а живое – даже и вообще неопределимо! Оно не определимо потому, что содержательность всего живого уходит в бесконечность![15]

Из всего этого проистекает глубокий «интеллектуальный релятивизм» [МАТИЧ] и непоследовательности розановской мысли. Розанов очень часто с одинаковой искренностью и пылкостью порицал, отрицал что-то, и одновременно это же восхвалял и утверждал, как бы иллюстрируя таким образом важный мировоззренческий тезис о. Павла Флоренского – своего доверительного собеседника и в высшей степени авторитета. Последний в высоко ценимом Розановым богословском трактате «Столп и утверждение истины»[16] писал:

Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранее подразумевает и принимает своё отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности приятием в себя этого сомнения и даже – в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это самоотрицание своё истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины, и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковой степенью убедительности – с необходимостью. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия и не может не быть таковою [ФЛОРЕНСКИЙ (I). С. 147].

В свою очередь, многолетние дружески-доверительные отношения, существовавшие между «иудействующим христоборцем» Розановым и православным священником и религиозным мыслителем гностически-маркионистского толка Флоренским свидетельствуют о противоречивом до парадоксальности характере духовной жизни Серебряного века. Розанов

добивается от Флоренского ответов как от своего рода последней земной инстанции и, добившись, погружается в сомнения снова. Наибольшее удовлетворение от бесед, писем Флоренского он получает, насколько можно понять, когда удается «перевести вопрос в другую плоскость» (выражение Флоренского, которое он любит цитировать), то есть поднять жизнь до тех уровней, куда он хотел бы донести ее, но не может, так как при этом исчезает сама жизнь или ее полнота. Помочь ему в этом может лишьузкий круг лиц: «Я и «наши» [П.А.Фл.-petcon. С. 486],

– и в первую очередь сам Флоренский, При этом, однако, как явствует из их переписки – см. Гл. V, Розанов всегда упрямо проводил свою линию и переубедить его, по словам о. Павла, было практически невозможно.

Существует также мнение [POGGIOLI], что антиномическую диалектику рассуждения Розанов позаимствовал у Достоевского, в произведения которого, где «едва ли не все тезисы переходят в отрицание», он вчитывался всю жизнь, при этом – всегда критически[17].

Сам Розанов о своей же антиномичной беспринципности – как мировоззренческой позиции, говорил с полной откровенностью[18]:

Разница между «честной прямой линией» и лукавыми «кривыми», как эллипсис и парабола, состоит в том, что по первой летают вороны, а по вторым движутся все небесные светила.

Я сам «убеждения» менял, как перчатки, и гораздо больше интересовался калошами (крепки ли), чем убеждениями (своими и чужими).

Как публицист, Розанов, скрывая свое имя под многочисленными псевдонимами, сотрудничал в газетах и журналах разного направления. Среди них правоконсервативное суворинское «Новое время», черносотенный «Колокол» и либерально-демократическое сытинское «Русское слово», журналы: богоискательский «Новый путь» – идейная трибуна христианских модернистов, декадентский «Мир искусства» и национал-консервативный «Русский вестник». В этих и многих других изданиях Розанов манифестирует себя традиционалистом-охранителем, умиляющимся лицезрением всего исконно-посконного, государственником-монархистом и юдофобом, и – одновременно (sic!) – беспощадным критиком русской повседневности и церковно-государственных уложений в области семьи и брака, иудействующим христоборцем.

Я писал однодневно «черные» статьи с «эс-эрны-ми». И в обеих был убежден. Разве нет 1/100 истины в революции? и 1/100 истины в черносотенстве? («Опавшие листья. Короб второй и последний»)

Такого рода откровения, естественно, служили поводом для постоянных обвинений Розанова в цинизме [19], которые он, однако же, категорически отвергал:

…вообще, когда меня порицают (Левин[20], другие) – то это справедливо (порицательная вещь, дурная вещь). Только не в цинизме: мне не было бы трудно в этом признаться, но этого зги нет во мне. Какой же цинизм в существенно кротком? В постоянно почти грустном? Нет, другое («Опавшие листья. Короб первый»).

Осип Мандельштам полагал, что Розанов все время ищет для себя «твердую почву» или свою крепость («акрополь»):

Мне кажется, Розанов всю жизнь шарил в мягкой пустоте, стараясь нащупать, где же стены русской культуры. Подобно некоторым другим русским мыслителям, вроде Чаадаева, Леонтьева, Гершензона, он не мог жить без стен, без «акрополя». Все кругом подается, все рыхло, мягко и податливо. Но мы хотим жить исторически, в нас заложена неодолимая потребность найти твердый орешек кремля, акрополя, все равно как бы ни называлось это ядро, государством или обществом. Жажда орешка и какой бы то ни было символизирующей этот орешек стены определяет всю судьбу Розанова и окончательно снимает с него обвинение в беспринципности и анархичности [МАНДЕЛЬШТАМ. С. 60–61].

Андрей Синявский в книге «“Опавшие листья” В.В. Розанова» пишет, что будто бы дело вовсе:

не в том, что Розанов придерживался множественности истин и искал их повсюду, и не в том, что он был релятивистом или плюралистом, на манер, допустим, Валерия Брюсова, объявившего в 1901 году:

• Хочу, чтоб всюду плавала
• Свободная ладья,
• И Господа, и Дьявола
• Хочу прославить я.

И причина, очевидно, не в каком-то двуличии Розанова или в его беспринципности, как многие тогда думали, а в чем-то другом. А именно, Розанов не создатель какой-то стройной и законченной философской системы или концепции. Он оставил нам не систему, а самый процесс мысли, который ему был дороже всего. Процесс этот протекал у него и очень органично, и вместе с тем неровно, разветвленно, зигзагообразно, резкими скачками из стороны в сторону. Внутренне Розанов, как писатель и мыслитель, был целостен. Но если смотреть на внешний ход его мысли, причем брать во внимание лишь крайние точки в его развитии, то мы получим весьма пеструю и противоречивую картину. И такую картину, полную странных несообразностей и необъяснимых прыжков из крайности в крайность, видела его прижизненная критика. В этой критике оценки личности и творчества Розанова колеблются в необычайно широком диапазоне и как бы исключают друг друга. Розанов и строгий богослов, и опасный еретик, бунтовщик, разрушитель религии. Розанов и крайний реакционер, консерватор, и крайний радикал. Розанов и антисемит, и филосемит. Розанов и благочестивый христианин, церковник, и в то же время богоборец, осмелившийся поднять голос против самого Христа. Розанов и высоконравственный семьянин, и развратитель, циник, имморалист. В Розанове находили даже что-то извращенное, патологическое, демоническое, мефистофельское, темное. Сравнивали его с Передоновым – героем Федора Сологуба[21], называли его «мелким бесом» русской земли и русской словесности. Место Розанова видели на мусорной свалке и в нужнике, и вместе с тем – в глубочайших пластах и культурах Древнего Мира, в Египте и Вавилоне.

И нужно сказать, что для подобного рода критических оценок, чаще всего ошибочных или поверхностных, конкретный повод подавал сам Розанов каким-либо очередным поворотом своих сочинений. Потому что Розанов совмещал в себе разнородные свойства и повороты – не в виде коллекции раритетов или перехода с одной точки зрения на другую, от одного мировоззрения к другому, а – в виде многоветвистого дерева, растущего из одного зерна [СИНЯВСКИЙ. С. 5–7].

Розанов утверждал:

Я весь в корнях, между корнями. "Верхушка дерева" – мне совершенно непонятно (непонятна эта ситуация).

Несмотря на такого рода «ризоматичность»[22], делающую Розанова вполне постмодернистским автором[23], можно постулировать, что он имел и твердую «внутреннюю линию»: традиционализм, русский национализм и в особенности – онтологическая доминанта – «домашнее общество»[24]. Он

настойчиво декларирует субъективность – «уединенность» – своей мысли, прекрасно сознавая, что эта субъективность не выходит за пределы всепоглощающего мифа о своем «частном я». Таким образом, именно этот миф о своей семье, своем доме, своем писательстве, своей судьбе, своем времяпрепровождении, своих радостях и обидах оказывается тем безусловным, неразложимым и неколебимым началом, которое противостоит истории, политике, церкви.

О «доме» – как крепости, естественной защите от невзгод бытия, он писал и в начальный период своей литературной деятельности, и на закате жизни:

Я давно про себя решил, что «домашний очаг», «свой дом», «своя семья» есть единственно святое место на земле, единственно чистое, безгрешное место: выше Церкви, где была инквизиция, выше храмов – ибо и в храмах проливалась кровь («Когда начальство ушло», 1905).

И помни: жизнь есть дом. А дом должен быть тёпел, удобен и кругл. Работай над «круглым домом», и Бог тебя не оставит на небесах («Апокалипсис нашего времени», 1918).

Поиск истоков «домашнего очага» – истоков идеальной семьи, идеальной религии, идеальных взаимоотношений привел Розанова в Древний Египет. Конечно, то был всецело выдуманный, утопический, созданный силой поэтического воображения гармоничный мир «золотого века» человечества. Этот сотканный эротическими религиозными фантазиями мир райских чувств, ласканий, шепотов, вздохов, любовных заклинаний, солярных и фаллических культов Розанов противопоставил историческому христианству и всей современной цивилизации, – здесь и выше [БАРАБАНОВ Е.].

Проводя свою линию Розанов, умышленно ломал стереотипы в восприятии «текста жизни». Делал он это, как уже отмечалось, непоследовательно: ему всегда были присущи идейные колебания, склонность впадать в крайности.

Неоднозначность оценок, смена суждений, множественность точек зрения на один и тот же предмет – в этом для Розанова сущность и тайна мира, «неясного и нерешенного» [КАЗАКОВА Н. С. 84].

Что же касается

неоправданной резкости в оценках личностей и явлений культуры, свойственная произведениям Розанова, то частично она может быть объяснена сформированным ещё в детстве устойчивым комплексом неполноценности, постоянной обидой на общество и церковь за свою семью. Его творчество – своеобразная «тяжба» со всей русской литературой. Розанов успел поссориться едва ли не со всеми современниками [ЛОГРУС. С. 286–287].

Большинство современных ученых, занимающихся Розановым, делают особый акцент на антиномичности и парадоксальности его в основе своей мещански-обскурантского мышления [DREIZIN], [ENGELSTEIN], [GILMAN (I)], [GLOUBERMAN], [HOROWITZ], [MONDRY(III)], [КАГАН], [КУРГ-МОНД].

Только принимая во внимание подобное «своеобразие» антиномического мышления В.В. Розанова, его экзистенциалистский протеизм, который был совершенно неприемлем для многих современников, можно приступить к чтению и осмыслению его книг и статей [НИКОЛЮКИН. С. 3].

С такого ракурса, действительно, вполне отчетливо проясняется характер розановской мировоззренческой практики, за исключением, однако, первейшего, постоянного и мучительного предмета его размышлений – ветхозаветного иудейства и современного еврейства в контексте их экзистенциальной вездесущести. Здесь появляется целый ряд вопросов, которые до сих пор остаются открытыми.

Современные российские исследователи и популяризаторы творчества В.В. Розанова, избегая детального обсуждения темы «Розанов и еврейство», ограничиваются, как правило, утверждением, что:

Евреи, еврейские обычаи и нравы в историческом аспекте и еврейский вопрос в современной России – все это для Розанова составляло некую мифологему, которую он пытался обосновать и разрешить во вневременном контексте. И тогда возникали такие его великолепные очерки, как «О Песни Песней» (1909).

Когда же он обращался к конкретному, текущему материалу, то из-под пера появлялись оскорбительные публицистические статьи, за которые перед смертью он, как христианин, просил прощения у евреев и за которые иные и поныне склонны считать его антисемитом.

<…> Его мало интересовала историческая, реальная правда (поэтому при переизданиях он отказывался исправлять фактические неточности, на которые ему указывали). Его заботила лишь вневременная, абстрактная мифологема, творимая им по имманентным внутренним законам. Современники же читали его мифологемы как прямое видение сегодняшней действительности. <…> Но так получалось, что «евреи» в целом – еврейство, у него стояли всегда в первых рядах ненавистников и клеветников и каждый «дурной еврей, как, например, Богров – убийца Столыпина, олицетворял собой всех «евреев» как нацию, еврейство как племя чужеродцев [НИКОЛЮКИН. С. 127].

Приведенная точка зрения известного розанововеда, несомненно, заслуживая внимания, не является, однако, исчерпывающей в контексте прояснения столь сложной и глубокой по своему метафизическому наполнению темы, которая по большому счету до сих пор остается нераскрытой. В частности не существует научного комментария одной из самых скандально-провокационных книг Розанова «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» (СПб.: тип. т-ва А.С. Суворина «Новое время», 1914).

В настоящей книге мы лишь отчасти коснемся темы «Розанов и еврейство» – см. Гл. VI, избегая детального рассмотрения отдельных вопросов и всестороннего анализа научной литературы по этой проблематике.

Итак, мы можем констатировать, что В.В. Розанов – одна из самых спорных фигур на литературной и философской сцене Серебряного века, трудно поддающаяся какой-либо «классификации». Дмитрий Мережковский – хороший знакомый и почитатель Розанова, писал:

Всякое существо надо судить в его родной стихии. Медуза в воде – волшебный цветок, а на берегу – слизь. В общественности Розанов – такая слизь; там его как будто вовсе нет или лучше бы вовсе не было. Только в своей родной стихии, в своей религии, он есть, – хорош или плох, но значителен [ФАТЕЕВ (II). Кн. I. С. 408].

И действительно:

Несмотря на то, что уже при жизни много писалось о нем и его идеях, шокировавших и раздражавших его современников; несмотря на то, что вряд ли какой-либо другой русский автор так называемого серебряного века русской литературы и мысли был окружен такой густой атмосферой сенсационности и скандала, эротического, политического и литературного – несмотря на все это, Розанов остался <до сего времени своего рода культурологической загадкой>. Все еще ставится вопрос, кто, собственно, был этот литературный чудак, который сказал о самом себе: «На мне и грязь хороша, потому что это – я», но и: «Литературу я чувствую, как штаны; также близко и вообще "как свое". Их бережешь, ценишь, "всегда в них" (постоянно пишу). Но что же с ними церемониться?!» Был ли он литературный скоморох, который щеголял постоянными переменами декораций? Актер ли, который одевает маску за маской, и каждая ему идет одинаково хорошо? Он выступает перед публикой, притом притворяясь, будто он ее презирает, в роли ученого критика и знатока, но и апокалиптика с подходящими заклинаниями и жестами. На его лице отражается специфически современная меланхолия пустоты бытия, но притом он облизывает себе губы как античный фавн; он поклоняется фаллическим божествам древнего Востока. Он расстилает себе ложе в палатах библейских патриархов, с их женами и стадами, а все же не может оторваться от березового целомудрия русско- византийского монастыря. Он был страстным поклонником Солнца, но вечно встревожен ночью и крестом, Гефсиманой и Голгофой. Был он тоже анархист и патриот, юдофоб, сочувствующий древнему иудейству, ненавистник всего русского, но и страстный, закоренелый русак, вечно колеблющийся между самоненавистью и самообожествлением. Но он имел на складе еще много других ролей: невзрачный русский гимназический учитель из захолустья, в стальных очках, с козлиной бородкой и в помятых брюках, который чувствует себя лучше всего в компании жены и детей, в испарении кухни своей мещанской квартиры – гениальный филистер, как Бердяев насмешливо его назвал, который ценил свою кухонную книжечку выше всех писем Тургенева к Полине Виардо. Но был он и пугалом для здравомыслящей буржуазии, одаренным неслыханным талантом к провокации, скандалу и политической как и эротической бестактности – графоман и замечательный стилист, который скрывается под все заново меняющимися костюмами. Кем, значит, был этот циничный юродивый и позёр, который так смущал своих современников, как если бы он был сказочным единорогом с задом обезьяны? [ШТАМЛЕР. С. 306–307].

Ответ на этот вопрос в первую очередь, как нам представляется, нужно искать в социокультурном пространстве Серебряного века, на сцене которого Василий Розанов, вне всякого сомнения, играл роль ироико-комического эксцентрика или, используя современную культурологическую терминологию, – трикстера. Именно в такой эпатажной ипостаси он заслужил характеристику «одной из самых противоречивых фигур в истории русской культуры» [GRUBEL (I)].

Понятие «тикстер» (trickster, англ.), в своем прямом значении переводящееся как обманщик, плут, ловкач, стало нарицательным в общественной публицистике со второй половины XIX в., после того как английский премьер-минстр Бенджамин Дизраэли использовал это слово, чтобы запятнать своего политического оппонента как лжеца. В XX в. трикстер превратился в научный термин, описывающий архетипичный фольклорно-мифологический персонаж, выступающий в качестве демонически-комического дублёра культурного героя, наделённого чертами плута и озорника, который всегда стоит сам за себя и постоянно балансирует на грани добра и зла. Такие фигуры в различных формах известны во всех мировых культурах, выступая как

дух, человек или антропоморфное животное, совершающее противоправные действия или, во всяком случае, не подчиняющееся общим правилам поведения. Карл Юнг писал, что в плутовских историях, на карнавалах и пирушках, в магических ритуалах исцеления, в религиозных страхах и восторгах человека призрак трикстера является в мифологиях всех времен, причем иногда в не оставляющей никакого сомнения форме, а иногда в странно измененном виде. Совершенно ясно, что он является психологемой, чрезвычайно древней архетипической психологической структурой. В своих наиболее отчетливых проявлениях он предстает как верное отражение абсолютно недифференцированного человеческого сознания, соответствующего душе, которая едва поднялась над уровнем животного, – см. о трикстере в [ЮНГ. С. 345–347], а также [HYNES-DOTY], [ГАВРИЛОВ Д.А.], [РАДИН], [МЕЛЕТИНСКИЙ], [ОТТО], [СЛОТЕРДАЙК].

В широком культурологическом значении, которое понятие «трикстер» получило в наше время, к нему

восходят культурные роли плута, шута, вора, авантюриста, самозванца, юродивого и так далее. Трикстеры XX века очень далеко отстоят от мифологического прототипа: часто они далеко не просты, а даже интеллектуальны[25], их трюки могут иметь социокультурное значение и так далее[26] [ЛИПОВЕЦКИЙ (II)].

В XX веке трикстер становится одной из главных культурных фигур в мировой литературе. В частности:

В европейской и американской литературах амбивалентный характер плута стал одним из важнейших форм осмысления плюсов и минусов индивидуалистического, модерного типа личности. Однако в русской литературе значение плутовского дискурса, по-видимому, понижалось целым рядом факторов, включающим негативное отношение к индивидуализму и так называемым буржуазным ценностям (от материального достатка и комфорта до privacy), но не исчерпывающимся им. Более важна бинарная доминанта русской культурной традиции <…>, ответственная за маргинализацию и демонизацию разного рода медиаторов, предпочитающих компромиссы и манипуляции максималистскому служению возвышенному идеалу.

<…>

Говоря о трикстерах, необходимо провести грань между мифологическим героем и культурным архетипом. <…> Фольклорная модель трикстера породила целый ряд более поздних литературных и культурных типов, таких, как плут, пикаро, шут, клоун, самозванец и т. п. Все они отличаются и друг от друга, и от их общего первоисточника – трикстера как мифологического героя, – однако всех их объединяет некий «общий знаменатель»: набор черт, в той или иной степени восходящих к мифологическому трикстеру. Этот набор качеств, разумеется, никогда не остается постоянным: где-то он представлен более полно, где-то – менее. Но именно этот подвижный набор свойств мы и обозначим термином архетип трикстера.

<…>

Суммируя современные исследования о трикстерах, можно выделить по меньшей мере четыре важнейшие характеристики этого культурного архетипа <…>:

(1) Амбивалентность и функция медиатора. Эти взаимосвязанные и взаимообусловленные характеристики составляют ядро архетипа трикстера <…> «…они не аморальны, а внеморальны» [HYDE]. Вместе с тем эта внеморальность прямо вытекает из способности трикстера не «влипать» в какую-то одну систему ценностей, нарушать, разрушать и непочтительно высмеивать границы между оппозициями, в том числе и сакральными. <…>

(2) Лиминальность[27] непосредственно связана с амбивалентностью трикстера, причем трудно сказать, что тут первично, а что вторично. <…> лиминальность <сязана> с антиструктурными ритуалами – «ритуалами переворачивания статуса, а также практиками, возникающими внутри движений, в которых доминирующая роль принадлежит структурным аутсайдерам». Эти антиструктуры (яркий пример – бахтинский карнавал), погружающие в состояние лиминальности, всегда тем не менее сбалансированы в культуре ритуалами, утверждающими социальный порядок и стратификацию. Трикстер же – и как мифологический персонаж, и как культурный архетип – не формирует отдельной культурной среды, но и ничем не сбалансирован – скорее этот персонаж внедряет антиструктурные элементы в социальный и культурный порядок, выявляя, а иногда и создавая лиминальные зоны внутри иерархий и стратификаций. Его принцип не инверсия, а деконструкция – иначе говоря, подрыв структуры путем обнажения и обыгрывания ее внутренних противоречий, размывание оппозиций не извне, а изнутри, из точки «ни тут ни там». <…>

(3) Трикстер трансформирует плутовство и трансгрессии в художественный жест – особого рода перформанс, – в котором прагматика трюка редуцирована, а на первый план выдвигается художественный эффект. <…> Трикстерская театральность и перформативность прямо вытекают из вышеупомянутой лиминальной позиции внутри социального и культурного порядка. Художественное значение лиминальной позиции трикстера было выявлено еще Бахтиным, который, говоря о шутах, плутах и дураках – иначе говоря, о трикстерах, – подчеркивал, что остранение, генерируемое этой позицией (Бахтин использует другой термин: «форма "непонимания"», но суть дела от этого не меняется), само по себе создает вокруг этого персонажа особый хронотоп, иначе говоря, эстетическое пространство: «Плут, шут и дурак создают вокруг себя особые мирки, особые хронотопы <…> Это лицедеи жизни, их бытие совпадает с их ролью, и вне этой роли они вообще не существуют». <…>

(4) Четвертое и, на мой взгляд, важнейшее свойство трикстеров вообще и советских трикстеров в особенности определяется их необходимой – прямой или косвенной – связью с сакральным контекстом[28]. Это качество и отличает трикстера от банального жулика. <При этом> «сакральность не имеет ничего общего с добродетелью, интеллектом или достоинством: трикстер производит священное, нарушая табу, что и придает ему магическую силу – которая, в свою очередь, отождествляется со священным» [ЛИПОВЕЦКИЙ (I)]

Сакральный контекст новых трикстеров лучше всего описывается с помощью категории «траты». Трата всего ценного, всего авторитетного – это, с одной стороны, форма интимизации отношений с миром, а с другой – обретение свободы особого рода. Анархическое разрушение, свойственное трикстеру, – это ритуал обретения свободы, причем очень опасной свободы [ЛИПОВЕЦКИЙ (II)].

Ко всему сказанному о трикстере добавим так же, что это понятие включает в себя и такую знаковую для XX в. культурологическую фигуру как клоун (англ., clown) он же паяц (от итал. pagliaccio). Клоун/паяц/шут – одна из самых демократических и в то же время самых сложных и универсальных специализаций актёра.

Со времен романтизма (впрочем, можно указать и некоторые более ранние явления) шут, акробат и клоун становятся гиперболическими и намеренно искаженными образами, с помощью которых художники все чаще осмысляют собственную судьбу и место искусства в обществе. Это травестийный автопортрет, не исчерпывающийся обычной – саркастической или печальной – карикатурой. Вспомним <…> Флобера, признавшегося (письмо от 8 августа 1846 года): «В глубине души я, что бы ни говорили, паяц»; <…> Джойса, утверждавшего: «Я всего только ирландский шут, a great joker at the universe»; Руо, неоднократно изображавшего себя в обличье нарумяненного Пьеро или трагического клоуна; Пикассо с его бесчисленными балаганными костюмами и масками[29]; Генри Миллера, размышлявшего над тем, что «он шут и всегда был шутом», – оценки этого рода, постоянно воспроизводимые тремя, даже четырьмя поколениями художников, требуют <…> пристального внимания. Ироническая игра равнозначна здесь взгляду со стороны на самого себя: она выставляет искусство и артиста в смешном виде. С критикой буржуазной добропорядочности соединяется самокритика, направленная против художнического призвания как такового. Это отношение художника к себе, возникающее уже более ста лет назад, следует признать одним из характерных слагаемых «современной» эпохи [СТАРОБИНСКИЙ. Т. 2. С. 501].

Розанов писал о себе:

Два ангела сидят у меня на плечах: ангел смеха и ангел слез. И их вечное пререкание – моя жизнь. (На Троицком мосту),

Это вполне клоунский образ из итальянской комедии дель арте (комедия масок), где выступают Пьеро – грустный клоун, исполненный печали и переживаний, и Арлекин – жизнерадостный, энергичный, плут и забияка. Клоуны (паяцы) были в числе самых востребованных персонажей в Серебряном веке: в живописи мирискуссников[30] и лирике поэтов-модернистов.

Вот, например, два стихотворения: эгофутуриста Игоря Северянина (1909) и символиста Зинаиды Гиппиус (1918):

Интродукция

– хх —

Кто он?

Если придерживаться традиционной классификации клоунов, то можно сказать, что в общем и целом Розанов выступал на литературно-общественной сцене как белый клоун, о чем, например, красноречиво свидетельствуют его интимные признания в книге «Уединенное»:

Моя душа сплетена из грязи, нежности и грусти.

…всегда было чувство бесконечной своей слабости…

В душе моей много лет стоит какая-то непрерывная боль…

И в то же самое время розановский печальный клоун, несомненно, связан с сакральным, ибо Розанов, хотя и трикстер, но в то же время – мистик, и декларирует свой мистицизм как качество, органически присущее его духовному состоянию:

Вся книга «О понимании» выросла в тот поистине священный час, один час (за набивкой табаку), – когда, прервав эту набивку, я уставился куда-то вперед и в уме моем разделились эти destinationes <судьбы, предназначения> и эти metae <цели, намерениям с пропастью между ними… Отсюда до сих пор (57 лет) сложилось, в сущности, все мое миросозерцание: я бесконечно отдался destinationes, «как Бог хочет», «как из нас растет», «как в нас заложено» (идея «зерна», руководящий принцип всего «О понимании»), и лично-враждебно взглянул на metae, «мечущееся», «случайное», что «блудный сын-человек себе выдумывает», в чем он «капризничает» и… «проваливается». Этим «часом» («священный час») я был счастлив года на два, года на два был «в Пасхе», в «звоне колоколов», – воистину «облеченный в белую одежду», потому что я увидел «destinaniones», – вечные, от земли к небу тянущиеся как бы растения, вершины коих держит Бог, поистине «Вседержитель». Отсюда, теперь я припоминаю, вырос и мой торжественный слог, – так как «кому открылись destinationes – не вправе говорить обыкновенным, уличным языком, а только языком храмовым, ибо он есть жрец, не людьми поставленный, а Богом избранный: т. к. ему одному открылась воля Божия (destinationes в мире) и т. д. Я хорошо помню и отчетливо, что собственно с этого времени я стал и религиозным, то есть определенно и мотивированно религиозным, тогда как раньше только «скучал (гимназическим) атеизмом», не зная, куда его деть, и главное – куда выйти из него. Вот «куда выйти» – разрешилось в тот час… [РОЗАНОВ-СС. Т.13. С. 9].

Что́ мы называем мистическим? – Мы называем им прежде всего неясное; но такое – в чем мы чувствуем глубину, хотя и не можем ее ни доказать, ни исследовать; далее, мистическим мы называем то, в чем подозреваем отблеск, косой, преломившийся луч Божеского; и, наконец, то, в чем отгадываем перво-стихийное, перво-зданное по отношению ко всем вещам.

Напр., ушиб камнем – не мистичен, конечно; но смерть, от него последовавшая, – вполне мистична. Она мистична как акт, и даже мистична, как момент в судьбе человека, как его возможное наказание за грех.

Можно сказать, мистическое не столько есть в природе, сколько заключается в человеке: можно мистически смотреть на все вещи, все явления, но можно – и натурально. Камень упал на человека, и он умер: доселе – натурализм; но почему он упал на этого человека – это уже мистика[31].

В заключении отметим, что один из самых ярких персонажей русской культуры —юродивый, в образе которого спаяны самоуничижение, символический (аскетический) уход от мира и «ругание миру», вполне соответствует собирательному типажу Розанова как героя-трикстера.

С выпученными глазами и облизывающийся – вот я.

Говоря о юродстве Розанова, – а такого рода аттестация была в эпоху Серебряного века расхожим определением его личности, необходимо учитывать и то обстоятельство, что:

Наличие черт юродства в облике мыслителя, писателя, художника не следует трактовать в оценочных интонациях: амбивалентный характер юродства сочетает бессознательное лицемерие с открытым отрицанием основ нормированной жизни, надрыв страдания с комической самокритикой, глубокую серьезность подвига с жизненной клоунадой. Юродство выражает отчаяние перед несовершенной жизнью, тоску о слабом человеке и попытку прорваться сквозь грешную телесность к сакральной возможности встречи с Богом, открыться ему в жертвенном самоотречении. Юродство – форма кризиса духа и вечного стояния на пороге смерти заживо. Оно может свидетельствовать о трагической разломленности жизни на неадекватные сферы слова и идеи, поступка и высказывания [32].

В своей получившей широкую известность книге «Святые Древней Руси» (1931) религиозный мыслитель Георгий Федотов, характеризуя главные поведенческие черты русских юродивых, пишет:

…народные предания о Василии Блаженном да скудные упоминания летописей показывают, что и русским юродивым не чужда была аффектация имморализма. Жития их целомудренно покрывают всю эту сторону их подвига стереотипной фразой: «Похаб ся творя». «Юрод» и «похаб» – эпитеты, безразлично употреблявшиеся в Древней Руси, – по-видимому, выражают две стороны надругания над «нормальной» человеческой природой: рациональной и моральной.

<…>

Жизнь юродивого является постоянным качанием между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними.

<…>

Специфически юродственное заключается <…> в посмеянии миру. Уже не мир ругается над блаженным, но они ругаются над миром [ФЕДОТОВ Г.].

Об «юродстве» Розанова писали многие его критики из числа современников. В частности, например, большой его поклонник Волжский (Глинка А.С.) в статье «Мистический пантеизм В. Розанова» (1904) писал:

По-своему пишет Розанов, в высшей степени свое у него письмо, особенное что-то, дразнящее, саднящее, соленое вместе с приторно-сладким, греющим. Все неровно и нервно в нем. Рядом с действительно глубокими проникновениями, изящными сравнениями, пронизывающими, остроумными намеками – грубые удары обуха топора, грубейшие сравнения, что-нибудь насильственное, плоское, смешно-задорное, вульгарное. Изощренный иезуитизм и детская наивность, демонизм и самое искреннейшее простодушие, исступленный фанатизм и тончайший скептицизм, жизнедышащая вера и цинизм смеющегося неверия, – все это уживается рядом, бок о бок, постоянно переходя одно в другое, в странной психологии его писаний, сказываясь в самой форме их, в стиле. И юродивость эта, русская, и иезуитская складочка, и морщинки все, ужимки, усмешечки, наивность, переходящая в наивничанье и совершенно определенное лукавство, – все это сообщает его письму замечательное своеобразие [ФАТЕЕВ (II). Кн. I. С. 425–426].

Сам Розанов писал:

…иногда кажется, что во мне происходит разложение литературы, самого существа ее. И, может быть, это есть мое мировое «emploi». Тут и моя (особая) мораль, и имморальность. И вообще мои дефекты и качества. Иначе, нельзя понять. Я ввел в литературу самое мелочное, мимолетное, невидимые движения души, паутинки быта. Но вообразить, что это было возможно потому, что «я захотел», никак нельзя. Сущность гораздо глубже, гораздо лучше, но и гораздо страшнее (для меня): безгранично страшно и грустно. Конечно, не бывало еще примера, и повторение его немыслимо в мироздании, чтобы в тот самый миг, как слезы текут и душа разрывается, – я почувствовал неошибающимся ухом слушателя, что они текут литературно, музыкально, «хоть записывай»: и ведь только потому я записывал («Уединенное», – девочка на вокзале, вентилятор). Это так чудовищно, что Нерон бы позавидовал; и «простимо» лишь потому, что фатум. Да и простимо ли?.. («Опавшие листья. Короб II»).

По мнению Струве [СТРУВЕ П.], в Розанове юродство было его «органическим пороком», а отнюдь не игра и не поза. Он был хитер и себе на уме, и вполне очевидно, что юродствовал с целью публичного декларирования своих разного рода провокативных заявлений (похаб).

В книге-воспоминании А. Ремизова «Кукха: Розановы письма» (Берлин, 1923) «расшалившийся» Розанов заставляет называть себя «Балдой Балдовичем». Юродствуя, он превращается в участника скоморошьей потехи с ее эротическим озорством и охальничанием.

Другая характерная черта «юродства» – самообнажение, также присуща Розанову. Он с исповедальной открытостью говорит о своих недостатках, представляет всеобщему вниманию глубоко личные, интимные переживания. Такая форма публичного представления своей особы нередко расценивалась его критиками как житейская хитрость – качество, присущее многим юродствующим. Михаил Пришвин, знакомый с Розановым еще со времен своей учебы в гимназии и относившийся к нему с большим пиететом, считал, однако, что Розанов

не был тем хитрецом, о котором пишет Горький, он был «простой» русский человек, всегда искренний и потому всегда разный [ФАТЕЕВ (II). Кн. I.C. 112].

Юродствуя, Розанов одновременно делал жест остранения, играющий у него двоякую роль: вывести читателя «из автоматизма восприятия», сделав для этого предмет восприятия непривычным, странным[33], и при этом обеспечить себе полемическую неуязвимость, ибо дискутировать с юродивым, означает, вступить в перебранку, что для здравомыслящего человека себе дороже.

В христианской аскетике юродивый скрывает свою добродетель под маской безумия и разнузданности, в то же время выступая в обществе как наставник и пророк. Он нарушает все социальные правила, своими шокирующими, безумными поступками указывая на иную реальность. В христианском контексте это божественная реальность, но в контексте светском это этическая реальность вечных человеческих ценностей.

<…>

В России <…> культурный феномен юродства <…> достигает расцвета и наибольшей популярности в средневековье. Впоследствии парадигма юродства нашла воплощение в образах литературных героев русской классики: Толстого, Достоевского, Тургенева, Салтыкова-Щедрина и др. В XX в. популярность юродивого не убывает, его черты проступают в образах таких героев-юродивых как Юрий Живаго и Веничка из поэмы Ерофеева Москва-Петушки. Юродивый советского периода часто выступает как диссидент, маргинал. Во время перестройки поведенческий стиль юродивого пользовался колоссальной популярностью. Он был задействован писателями, художниками, певцами, режиссерами и поэтами, включая <…> юродствующего трикстера Э. Лимонова [КОБЕЦ].

В своих писаниях, а Розанов был необыкновенно плодовитым публицистом:

Он кощунствовал, он глумился! Его почитателям иногда оставалось хвататься за голову при каждом новом и новом его идейном ляпсусе. А он с каждым новым политическим фельетоном (тянуло, как преступника на место преступления!), с каждой новой хулой на чудотворные иконы интеллигенции, на Герцена, на Некрасова, – все глуше и глуше лез в трясину, словно бы ему нравился этот лай из всех подворотен, какой поднимался после каждой его вылазки. Вот кто испытал истинное наслаждение матадора![34]

Выступая как юродствующий трикстер, Розанов с мазохистским упоением занимался представлением своей особы в самом, что ни на есть, неприглядном, порой даже омерзительном виде.

Удивительно противна мне моя фамилия.

Никакого интереса к реализации себя, отсутствие всякой внешней энергии, «воли к бытию». Я – самый нереализующийся человек.

…всегда было чувство бесконечной своей слабости…

В душе моей много лет стоит какая-то непрерывная боль…

Боль моя всегда относится к чему-то одинокому и чему-то больному и чему-то далекому: точнее: что я — одинок, и оттого что не со мной какая-то даль…

Страшное одиночество за всю жизнь. С детства. Одинокие души суть затаенные души. А затаенность – от порочности. Страшная тяжесть одиночества. Не от этого ли боль?

…мне все казалось – вообще, всегда – что меня «раздавили на улице лошади»…

Иногда чувствую что-то чудовищное в себе. И это чудовищное – моя задумчивость. Тогда в круг ее очерченности ничто не входит.

Меня даже глупый человек может «водить за нос», и я буду знать, что он глупый, и что даже ведет меня ко вреду, наконец – «к вечной гибели»: и все-таки буду за ним идти.

Правда, я слаб в любопытстве, как баба (с гимназических лет), и, кроме того, я страшно безволен.

Я почти лишен страстей. «Хочется» мне очень редко. Но мое «не хочется» есть истинная страсть. От этого я так мало замешан, «соучаствую» миру.

Я – свинья и бреду, «куда нравится», без всякого согласования с нравственностью, разумом или «если бы кому-нибудь понравилось».

У меня всегда было желание нравиться только самому себе.

По сему существу свиньи я совершенно свободен.

Я еще не такой подлец, чтобы думать о морали.

Я никогда не говорил неправды. Все мои «да» и «нет» равно истинны.

Сидит темный паук в каждом, гадкий, серый.

Это паук «я».

И сосет силы, время.

Тяжело дышать с ним.

Но не отходит. Тут.

И раздавил бы его. Не попадает под ногу.

Этот паук «я» в я.

И нет сил избавиться. Верно, умрем с ним.

…почему я так люблю ф-лос? Уважаю его? И мой и всемирный? – Чувствую неодолимым внутренним самосознанием, что вся моя доброта, нежность и (замечательная) чистота душевная течет от него.

Поэтому я думаю, что ф-лос очищает. Странно? – Да. Т. е. «да» – думаю (что очищает).

…я был рожден созерцателем, а не действователем.

Я пришел в мир, чтобы видеть, а не совершить.

Я не нужен: ни в чем я так не уверен, как в том, что я не нужен.

Есть люди, которые рождаются «ладно», и которые рождаются «неладно». Я рожден «неладно» <…>.

«Неладно» рожденный человек всегда чувствует себя «не в своем месте»: вот, именно, как я всегда чувствовал себя.

Сочетание хитрости с дикостью (наивностью) – мое удивительное свойство. И с неумелостью в подробностях, в ближайшем – сочетание дальновидности, расчета и опытности в отдаленном, в «конце».

Моя хитрость никогда не была угрюма.

Это клоун (в цирке ненавижу «выход клоунов»), скорее – резвящийся мальчик, который кувыркается и перескакивает через свою голову…

…уже с детства я как-то приучен говорить о себе не иначе, как шутя, хотя часто бывал серьезен…

Во мне ужасно есть много гниды, копошащейся около корней волос. Невидимое и отвратительное.

Мой идеал – тихое, благородное, чистое. Как я далек от него.

В мышлении моем всегда был какой-то столбняк.

Душа моя, как расплетающаяся нить. Даже не льняная, а бумажная. Вся «разлезается» и ничего ею укрепить нельзя.

Во мне нет ясности, настоящей деятельной доброты и открытости. Душа тоя какая-то путаница, из которой я не умею вытащить ногу..

Есть ли я «великий писатель»? Да.

Зачем жил? Не знаю. Все писал. Всю жизнь. Мысли. Вихрь чувств… Ну, чорт с ними [СУКАЧ (II)].

Розановское самообнажение, самоуничижение и самобичевание, вкупе со слезливо-умильными воздыханиями о себе, страдальце пред Богом, не должны, конечно, восприниматься как «исповедь грешной души». Это в первую очередь – остранение[35], т. е. литературный прием. Спровоцировав таким образом читателя, Розанов по его поведению внимательнейшим образом изучал реакции кризисного сознания, столь характерного для русского общества предреволюционных лет.

Розановское письмо – это зона высокой провокационной активности, и вход в нее должен быть сопровожден мерами известной интеллектуальной предосторожности. Розанов, особенно поздний Розанов, автор «Уединенного» и последующих книг – «коробов мыслей», предоставляет читателю широкие возможности остаться в дураках. <…> Тонкий и удачливый провокатор, Розанов высмеивает читательское представление о писателях (представление, которое сообща создали читатели и писатели), вызывая, что называется, огонь на себя. Читатель верит в исключительные качества писателя? В его благородство, высоконравственность, гуманизм? Розанов в своих книгах не устает выставлять себя некрасивым, неискренним, мелочным, дрянным, порочным, эгоистичным, ленивым, неуклюжим… Но если читатель вообразит себе, что перед ним автопортрет Розанова, то он в очередной раз ошибется. Розанов вовсе не мазохист и не раскаявшийся грешник. Он снисходит до интимных признаний не с целью исповедального самораскрытия, а с тем, чтобы подорвать доверие к самой сути печатного слова. В конечном счете ему важны не изъяны писателя, а изъяны писательства. Есть в Розанове и лирическая струя, но она не находит самостоятельного выражения. Сентиментальный и мечтательный Розанов вдруг начинает говорить языком, занятым у ранних символистов. Преображение розановского слова совершается, как правило, в явной или тайной полемике [ЕРОФЕЕВ Вик. (I)].

В одной из своих критических статей, густо пропитанной антипрогрессистским пафосом[36], Розанов возложил на «низового» русского фольклорного героя – Ивана-дурака, миссию противостоять наступающем на Россию прогрессу:

Что же такое этот «дурак»? Это, мне кажется, народный потаенный спор против рационализма, рассудочности и механики, – народное отстаивание мудрости, доверия к Богу, доверия к судьбе своей, доверия даже к случаю [РОЗАНОВ-СС. Т. 1. С. 422].

Об искренности и естественности для самого Розанова такого рода стиля поведения говорит, в частности, его предсмертное письмо Н.Э. Макаренко от 20 января 1919 г., в котором имеется такая вот невеселая заключительная фраза:

Ну, миру поклон, глубокое завещание никаких страданий и никому никакого огорчения. Вот, кажется, все! Васька дурак Розанов[37].

Однако существует мнение, что «зацикленность» Розанова на себе – не творческий прием, а особенность психики. Основываясь на традиции классической патопсихологии, одни из исследователей прозы писателя объясняет ее своеобразие «аутизмом». «Аутистическую» симптоматику он находит тексте «Уединенного» (1912), в «издевательствах» автора над собственной фамилией и внешностью. Розановское заключение: «Внешняя непривлекательность была причиною самоуглубления», – представляется исследователю ошибочным с точки зрения причинно-следственной связи: на самом деле – все совсем наоборот. Интровертность у Розанова первична. А «афоризм»: «Я похож на младенца в утробе матери, но которому вовсе не хочется родиться. “Мне и тут тепло”…» – демонстрирует ощущение «спрятанности», отгороженности: «И это – аутизм» [ЖЕЛОБОВ. С. 103].

В этой связи представляет также интерес высказывание коллеги Розанова, нововременца Михаила Меньшикова, который в статье «О гробе и колыбели» (1902) писал, ссылаясь на розановского друга и биографа Эрнста Голлербаха, что психиатры считали Розанова полусумасшедшим и что он психопат [ФАТЕЕВ (II). Кн. II. С. 501].

На литературных подмостках между фигурами Василия Розанова и Эдуарда Лимонова, как трикстеров эпохи модерна и постмодерна (соответственно – начала и конца XX в.), существует разительное типологическое сходство [38]. И тот и другой, «показывая язык и строя рожи интеллигентской “общественности”», выступали в роли агентов-провокаторов[39] духовной смуты своего времени, что приводило в частности к «расшатыванию единства субъекта в русской культуре» [ГРЮБЕЛЬ]. Можно отметить и другие черты сходства между этими трикстерами: их юродство суть «поведенческий стереотип культуры <Серебряного века и постмодерна>, в соответствии с которым они “творили” свой личный миф» [КРИВ], и оба они – мифологизированные фигуры [ЕДОШИНА (I) и (II)]. Такая форма поведения была востребована обществом и приносила обоим литераторам солидный доход. Эдик Лимонов, кормящийся на Западе с разных тарелок, но заявляющий при этом, что он якобы «патологически честен», на данную тему предпочитал не распространяться. А вот Василий Розанов, напротив, особо подчеркивал: работает он, мол, на Суворина, потому что в его газете очень хорошо платят[40], и за большие деньги – как, например, это имело место в случае «Земщины»[41], он напишет все, что ни заблагорассудится заказчику. Такого рода циничная беззастенчивость мало походила на образ «Василия Блаженного», однако вполне соответствовала типичной для той эпохи фигуре агента-провокатора.

Напомним, что, «агент-провокатор» («agent provocateur», фр; «inciting agent», англ.), он же «подстрекатель» – это, в культурологическом контексте, лицо, которое совершает или ведет себя таким образом, чтобы путем демонстрации идей или действий, которые противоречат общепринятым нормам, правилам поведения или морально-этическим законам, возбудить ссору, вражду и раздор в той или иной социальной среде.

Примечательно в этой связи, что том 20 собрания сочинений В.В. Розанова, в который вошли «Статьи, очерки 1910 г.», в соответствии с указанием самого автора назван «Загадки русской провокации».

Современным примером акции агента-провокатора на отечественной культурной сцене является панк-молебен «Богородица, Путина прогони» панк-рок-группы «Pussy Riot» в московском храме Христа Спасителя 3 марта 2012 г.[42] В виртуальном информационном пространстве роль агента-провокатора играет «компьютерный тролль». На поприще идейного подстрекательства Розанов-трикстер, выступая как иудействующий пансексуалист-христоборец, устраивал скандалы, не уступающие по резонансу успеху лимоновского романа «Это я Эдичка» или панк-рок-акции «Pussy Riot». В качестве исторического парадокса отметим, что в консервативно-охранительской Российской империи, где «свирепствовала жестокая цензура», трикстер Розанов чувствовал себя как сыр в масле. Он, конечно же, признавал, что:

Объективно: можно в такой скандал залезть и таких оплеух наполучать «в наш прозаический век» со «своими интимностями», что «мое почтение».

Но дальше скандала, сопровождавшегося потоком разгромных критических статей, обвинений в «моральной невменяемости», «половом сумасшествие» и порнографии[43], а так же временного запрета на продажу книг, дело не заходило. В свободной же якобы от церковного диктата «демократической» России и Лимонов, и солисты «Pussy Riot» за свои идейные провокации подвергались жестоким репрессиям со стороны государственной власти. По этой причине, возможно, они не добились серьезных результатов на общественной и культурной сцене, тогда как Розанов сумел внедрить свою критику «обессилевшего христианства»[44] и гендерную метафизику в актуальный религиозно-философский дискурс.

Генриетта Мондри особо подчеркивает, что

В современном розановедении укрепилась установка на рассмотрение Розанова как писателя. Работающего в поэтике постмодернизма. Это мнение разделяется и мною <…>: тексты Розанова построены по законам паратаксиса[45], который есть одна из доминант постмодернизма. <…> о паранойе и шизофрении, и паратаксисе и метонимии[46] как соответствующих характеристиках модернизма и пост модернизма[47]. О метонимии у Розанова как знаке его близости к постмодернистской поэтике[48][КУРГ-МОНД. С.267].

Выступая как бы от имени обывателя, охранителя «земного уюта», изо всех сил старающегося приструнить неумолимо надвигающееся время перемен, Розанов-трикстер свои «пестрые мысли» манифестирует как идеи, не менее эпатажные, чем те, что провозглашались его идейными, якобы, противниками – декадентами и радикальными модернистами. Вся его критика с точки зрения сложившихся к тому времени представлений об истории русской литературы – «пощечина общественному вкусу», декларируемое им отрицание христианских ценностей и преклонение перед текстами Талмуда – кощунство ересиарха, разглагольствования об иудействе и «еврейском вопросе» – чистой воды антисемитизм, а откровения, касающиеся сексуальности, семьи и брака – крайняя степень непристойности, граничащая с порнографией.

– И ничего более оголтелого нет?

– Нет ничего более оголтелого.

– Более махрового, более одиозного – тоже нет?

– Махровее и одиознее некуда. Прелесть какая. Мракобес?

– «От мозга до костей», – как говорят девочки. – И сгубил свою жизнь во имя религиозных химер?

– Сгубил. Царствие ему небесное.

– Душка. Черносотенством, конечно, баловался, погромы и все такое?..

– В какой-то степени – да.

– Волшебный человек! Как только у него хватило желчи, и нервов, и досуга? И ни одной мысли за всю жизнь?

– Одни измышления. И то лишь исключительно злопыхательского толка.

– И всю жизнь, и после жизни – никакой известности?

– Никакой известности. Одна небезызвестность [ЕРОФЕЕВ Вен.].

Ибо стоило ему только с детской, якобы (sic!), искренностью сознаться:

Даже не знаю, через «ять» или «е» пишется «нравственность». И кто у нее папаша был – не знаю, и кто мамаша, и были ли деточки, и где адрес ее – ничегошеньки не знаю,

– как на его голову обрушивался град общественного возмущения. При этом сам Василий Васильевич удивлялся:

Куприн, описывая «вовсю» публ. д., – «прошел», а Розанов, заплакавший от страха могилы («Уед.»), – был обвинен в порнографии.

Не понимаю, почему меня так ненавидят в литературе. Сам себе я кажусь «очень милым человеком».

Люблю чай; люблю положить заплаточку на папиросу (где прорвано). Люблю жену свою, свой сад (на даче). Никогда не волнуюсь и никуда не спешу.

Такого «мирного жителя» дай Бог всякому государству. Грехи? Так ведь кто же без грехов.

Не понимаю. Гнев, пыл, комья грязи, другой раз булыжник. Просто целый «водоворот» около дремлющей у затонувшего бревна рыбки.

И рыбка – ясная. И вода, и воздух. Чего им нужно?

(пук рецензий).

Впрочем, «возмущение» представителей общественности было, видимо, с «двойным дном», ибо:

говорили о Розанове знающие люди: поймите, как он ни задевал Церковь, она его любила, потому что видела что вся благоразумная рассудительность религиозной философии Булгакова, Франка, других, такая умная, веры мало прибавила, а несколько розановских слов о чадолюбивом диаконе, о Боге «милом из милого, центре мирового умиления» имеют такую силу и так располагают к вере [БИБИХИН].

Розановский идейный оппонент – философ-мистик Владимир Соловьев учил:

Идеал должен быть одноцентренным, довольно того, что наша реальная жизнь и история расплываются.

У самого же Розанова никакого центра не было: все у него плыло, менялось, безнадежно запутывалось, даже самое что ни на есть главное для христианина – душа:

Душа моя какая-то путаница, из которой я не умею вытащить ногу…

При всей своей одиозности Розанов – крупная фигура Серебряного века, столь богатом выдающиеся имена. С ним можно и должно спорить, возмущаться – он к этому призывает и сам с собой делает это постоянно. Но по глубине своей мысли и изысканности ее выговаривания на письме он остается одним из самых искренних и трогательных и задушевных русских писателей-собеседников. В литературных «коробах» есть и нежность, и радостное удивление прелестям мира сего, и смелость, и острота мысли… Бог для Розанова – невидимые миру слезы, которые есть мера человека и его поступков. «Приступите к Нему и просветитесь» (Пс. 33:6). Сам он предстоял пред Ним таким, каков есть, «не в мундире». И все, чего бы он не говорил, какую бы эпатажную ересь не нес, все у него обращено Богу, как и его грусть, одиночество и восхищение – всегда с умилением! – Творением.

Чувство Бога есть самое трансцендентное в человеке, наиболее от него далекое, труднее всего досягаемое: только самые богатые, мощные души, и лишь через испытания, горести, страдания, и более всего через грех, часто под старость только лет, досягают этих высот, – чуточку и лишь краем своего развития, одною веточкой, касаются «мирам иным».

…Я мог бы отказаться от даров, от литературы, от будущности своего я… слишком мог бы… Но от Бога я никогда не мог бы отказаться. Бог есть самое «теплое» для меня. С Богом никогда не скучно и не холодно.

Розанов – «религиозный мыслитель». Соотношению этих двух составляющих своего мировоззрения он определил с исчерпывающей полнотой:

Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот отчего религия всегда будет одолевать философию.

В итоге всех размышлений Розанова все у него сводится к Богу:

В конце концов Бог – моя жизнь. Я только живу для Него, через Него; вне Бога – меня нет.

В статье «С носовым платком в царствие небесное» Андрей Синявский утверждает, что:

Розановская полемика с христианством – это совсем не богословие и не метафизика. А это попытка защитить человека, мир и Самого Бога – от небытия. Поэтому Розанов не зол, а добр в своей религии. В письме Голлербаху 1918 года он даже утверждает, что он, Розанов, куда добрее Христа. «Никогда, никогда, никогда я бы не восстал на Христа, не "отложился" от него (а я и "отложился" и "восстал"), если бы при совершенной разнице и противоположности, бессеменности и крайнесеменности не считал себя богаче, блаже (благой), добрее Его».

Соответственно, и своим стилем Розанов как бы защищает дух от бесплотности и бескровности. Поэтому он оплотняет свои образы, вливает в них кровь – причем в образы, заведомо неосязаемые [ФАТЕЕВ (II). Кн. II. С. 454].

Говоря о мировоззренческих представлениях Розанова, уместно озвучить точку зрения знаменитого польского слависта и культуролога Анджея Балицкого. В предисловии к своей «Истории русской мысли от Просвещения до марксизма» он пишет, что:

для того чтобы лучше оценить особые достоинства и своеобразие русского философствования <…> методически продуктивнее говорить о «русской мысли» вместо «русской философии», принимая во внимание, во-первых, что философия в России очень поздно и не очень прочно была институализирована в качестве академической дисциплины (вплоть до 1905 г.), и вследствие этого, во-вторых, русская мысль всегда была не столько профессиональным, сколько общественным делом – «мировоззрением» прежде всего и в конечном счете; это и делает ее такой интересной для историка философии [WALICKI. Р. XI11—XVII].

Как беллетрист Розанов, бесспорно, представитель русского модернизма и именно в этом качестве повлиял на русскую литературу XX в.: от Ремизова и Шкловского, до Андрея Синявского, Виктора и Венедикта Ерофеевых, Лимонова др., о чем речь пойдет ниже.

Эстетические взгляды Розанова ставят под сомнение традиционную идеалистическую «триаду» добра, истины и красоты как тождественных понятий. Для автора «Опавших листьев» «Порок живописен, а добродетель тускла». Может быть, именно поэтому розановское письмо – это зона высокой провокационной активности, и вход в нее должен быть сопровожден известными мерами интеллектуальной предосторожности. Розанов, <…> предоставляет читателю широкие возможности остаться в дураках.

<…> Розанов вовсе не мазохист и не раскаявшийся грешник. Он снисходит до интимных признаний не столько с целью исповедального самораскрытия (хотя стихия сладостного эксгибиционизма ему отнюдь не чужда), сколько с тем, чтобы подорвать доверие к самой сути печатного слова. В конечном счете ему важны не изъяны писателя, а изъяны писательства [ЕРОФЕЕВ ВИК. (II)]

Для нашего же повествования важно выделить не изъяны или достоинства личности Василия Васильевича Розанова, а написать его литературный портрет в эпатажном образе трикстера, играющего самые разные, но всегда провокативные[49] роли на идейной сцене Серебряного века.

Кн. Святополк-Мирский писал:

…трудно, если вообще возможно, передать мироощущение, вкус, запах такого человека, как Розанов. Да не так уж, может быть, и надо, в конце концов (с точки зрения русского патриота) его пропагандировать среди иностранцев. Есть люди, которые ненавидят, глубоко ненавидят Розанова и которые считают его неприятным, отталкивающим. Строгие православные священники сходятся в этом неприятии с ортодоксами совсем иного рода – такими, как Троцкий. Розанов – антипод классицизма, дисциплины и всего, что имеет отношение к позиции, к воле. Его гений женственен, это голая интуиция, без следа «архитектуры». Это апофеоз «естественного человека», отрицание усилия и дисциплины.

Андре Суарес[50] сказал о Достоевском, что тот явил собой «скандал наготы» (le scandal de la nudite). Но Достоевский еще вполне прилично одет по сравнению с Розановым. И нагота Розанова не всегда прекрасна. Но, несмотря на все это, Розанов был величайшим писателем своего поколения. Русский гений нельзя измерить без учета Розанова, а мы должны нести ответственность за наших великих людей, какими бы путями они ни шли… [ФАТЕЕВ (II). Кн. II. С. 350].

Глава I

Василий Розанов: портрет литератора и мыслителя в зеркале Серебряного века

• Кто на снегах возрастил Феокритовы нежные розы?
• В веке железном, скажи, кто золотой угадал?

Александр Пушкин (1829)

• Напророчил Буревестник несказанные событья…
• Буря грянула сильнее и скорей, чем ожидалось.
• И в зигзагах белых молний опалив до боли перья,
• Притащился Буревестник, волоча по камням крылья:
• Так и так, мол, Буревестник.
• Тот, который… Честь имею.
• И сказали буйной птице:
• – Мы заслуги ваши ценим.
• Но ответьте на вопросы общепринятой анкеты:
• Что вы делали, во-первых, до семнадцатого года?
• Вздыбил перья Буревестник и ответил гордо:
• – Реял.

Анатолий А Актилъ (1928)

• Век мятежный, богоищущий, бредящий красотой.

Сергей Маковский (1962)

• Это кто это там
• брякнул так
• бряк
• Ах
• Это
• Серебряный
• Век

Всеволод Некрасов (1983)

Серебряный век – это уникальный социокультурный феномен, наблюдавшийся в Российской империи конца XIX – начала XX столетия в форме появления на общественной сцене самых разных новаторских практик во всех областях художественной, научной и религиозно-философской деятельности. Существует авторитетное мнение, что:

Такие словосочетания, как «серебряный век русской поэзии», «серебряный век русской литературы», «серебряный век русской культуры» и даже «серебряный век русской мысли», ныне представляют собой, а особенности, в более или менее тривиальном критическом обороте, просто расхожий штамп, по сути дела лишенный всякого исторического, хронологического и даже ценностного содержания, за исключением того, что он смутно обозначает художественный и духовный расцвет, по времени связанный с началом XX века, а географически почти исключительно отождествляемый с Санкт-Петербургом [РОНЕН. С. 2].

Тем не менее, это определение крепко прижился в научном дискурсе[51] и публицистическом обиходе. При этом существует достаточно обоснованное мнение о наличии особого типа мировидения, присущего интеллектуальным элитам той эпохи, см., например, [ВОСКРЕСЕНСКАЯ].

С нашей точки зрения оно вполне может быть охарактеризовано как «духовная смута», затронувшая все социальные слои российского общества, и в первую очередь русскую интеллигенцию.

Слово «интеллигенция» введено в обиход писателем и журналистом П.Д. Боборыкиным в 1860-е гг. Происходит от лат. in-telligentia «понимание», от intellegere (intelligere) «воспринимать, познавать; мыслить». Понятие «русская интеллигенция» до сих пор является предметом научной дискуссии, см. статьи в [РИиЗИ]. В начале XX в. предлагалось считать, что:

Интеллигенция есть этически – антимещанская, социологически – внесословная, внеклассовая, преемственная группа, характеризуемая творчеством новых форм и идеалов и активным проведением их в жизнь в направлении к физическому и умственному, общественному и личному освобождению личности. <…> Философия истории русской интеллигенции есть в то же время отчасти и философия русской литературы» [ИВАНОВ-РАЗ. Т. 1. С. 10].

Интеллигенция, сложившаяся как социальная группа во второй половине XX в.,

изначально представляла собой не только социально-профессиональный слой в стратификационной структуре[52] российского общества, но и своеобразную культурную целостность. Она всегда выступала той силой, которая формулировала назревшие в обществе проблемы и продуцировала определенные идеалы, выполняя в повседневной практике задачу формирования культурных ориентиров и духовно-нравственных установок. Однако представления об этих идеалах, иерархия ценностей, расстановка приоритетов в сфере жизненных интересов и принципов не оставались неизменными, раз и навсегда заданными. Различные локальные страты[53], входившие в состав интеллигенции, предлагали свои варианты решения жизненно важных для страны проблем. Собственно, этим разнообразием взглядов и было обусловлено расслоение прежде единой социальной группы [ВОСКРЕСЕНСКАЯ. С. 8].

По мнению академика М. Гаспарова в результате подобного расслоения «оппозиционность вплоть до революционности, которую история навязала русской интеллигенции» [ГАСПАРОВ], стала знаковым качеством русской интеллигенции. Это в свою очередь привело со временем к появлению в российском обществе касты «профессиональных революционеров». Уже в конце XIX века бывало, что кто-либо из террористов «Народной воли», находясь на нелегальном положении, жил на средства, предоставлявшиеся ему товарищами по партии. Однако подавляющее большинство революционеров состояло из людей, для которых революция была их убеждением, а не профессией. Такое положение Ленин заклеймил словом «кустарничество». По его плану, который он успешно реализовал в самом начале XX в., на смену революционерам-любителям должны были прийти революционеры-профессионалы, организации которых возьмут в свои руки все дело подготовки революции. Такого рода

организация революционеров должна обнимать прежде всего и главным образом людей, которых профессия состоит из революционной деятельности. <…> Пред этим общим признаком членов такой организации должно совершенно стираться всякое различие рабочих и интеллигентов, не говоря уже о различии отдельных профессий тех и других [ЛЕНИН-ПСС. Т. 6. С. 112]

Весь опыт исторического развития человечества свидетельствует о том, что:

Влияние мировоззренческих импульсов на ход общественного развития становится особенно заметным в сложные переходные периоды, что наглядно продемонстрировала эпоха перемен на излете российского самодержавия. Кризисные процессы рубежной поры, когда страна оказалась на историческом распутье, проявились в том числе и на ментальном уровне. Дальнейшее самоопределение общества в немалой степени зависело от состояния умов и миропредставлений различных социальных слоев. Важную роль в русле данного дискурса следует признать за характером самосознания и образом мыслей культурной элиты как наиболее духовной, мыслящей и образованной среды.

<…>

Исход великой смуты начала XX века во многом зависел от того, какие течения внутри интеллигенции возьмут верх, какие общественные мнения возобладают, чьи идеи окажут решающее воздействие на массовое сознание, определив тем самым историческую судьбу России. Российская культурная элита рубежа XIX–XX столетий, то есть та часть интеллигенции, которая составила социальную базу Серебряного века, напряженно и мучительно> искала <…> способы духовной интеграции общества [ВОСКРЕСЕНСКАЯ. С. 7].

Понятие «Серебряный век» появилось в эмигрантских кругах русского Зарубежья и первоначально имело достаточно негативную оценочную коннотацию,

ибо серебряный век, наступающий после золотого, подразумевает спад, деградацию, декаданс. Это представление восходит к античности, к Гесиоду и Овидию, выстраивавшим циклы человеческой истории в соответствии со сменой поколений богов (при титане Кроне-Сатурне был золотой век, при его сыне Зевсе-Юпитере наступил серебряный). Метафора «золотого века» как счастливой поры человечества, когда царила вечная весна и земля сама приносила плоды, получила новое развитие в европейской культуре, начиная с Возрождения (прежде всего в пасторальной литературе). Поэтому выражение «серебряный век» должно было указывать на понижение качества явления, его регресс. При таком понимании русская литература серебряного века (модернизм) противопоставлялась «золотому веку» Пушкина и его современников как «классической» литературе.

Р. Иванов-Разумник[54] и В. Пяст, первыми употребившие выражение «серебряный век», не противопоставляли его «золотому веку» Пушкина, а выделяли в литературе начала 20 в. два поэтических периода («золотой век», сильные и талантливые поэты; и «серебряный век», поэты меньшей силы и меньшего значения).

<…> Н. Оцуп, популяризатор термина, также использовал его в разных смыслах. В статье 1933 года он определил серебряный век не столько хронологически, сколько качественно, как особый тип творчества.

В дальнейшем понятие «серебряный век» поэтизировалось и потеряло негативный оттенок. Оно было переосмыслено как образное, поэтическое обозначение эпохи, отмеченной особым типом творчества, особой тональностью поэзии, с оттенком высокого трагизма и изысканной утонченности.

<…> Явление, которое обозначает термин «серебряный век», представляло собой небывалый культурный подъем, напряжение творческих сил, наступившее в России после народнического периода, отмеченного позитивизмом и утилитарным подходом к жизни и искусству. «Разложение народничества» в 1880-е сопровождалось общим настроением упадка, «конца века». В 1890-е началось преодоление кризиса. Органично восприняв влияние европейского модернизма (прежде всего символизма), русская культура создала собственные варианты «нового искусства», обозначившие рождение иного культурного сознания.

При всем различии поэтик и творческих установок, модернистские течения, возникшие в конце XIX – начале XX вв., исходили из одного мировоззренческого корня и имели много общих черт. «То, что объединяло молодых символистов, было не общая программа… но одинаковая решительность отрицания и отказа от прошлого, "нет", брошенное в лицо отцам», – писал в своих «Мемуарах» А. Белый. Это определение можно распространить и на всю совокупность возникших тогда направлений. В противовес идее «полезности искусства», они утверждали внутреннюю свободу художника, его избранность, даже мессианство, и преобразующую роль искусства по отношению к жизни [МИХАЙЛОВА Т.].

В первое десятилетие XX в. символизм был практически единственным литературно-художественным и мировоззренческим направлением русского модернизма.

Самая поразительная особенность писателей и философов <Серебряного века> – это их попытки реализовать свои идеи на практике.

Многие из них, в основном символисты, несли свои апокалиптические мечтания в жизнь и, не ограничиваясь печатной страницей, вписывали их в собственную биографию. Они стремились к слиянию писательских и жизненных практик, получившему название «жизнетворчество». Русские символисты не только творили произведения искусства, но и принимали участие в грандиозном проекте создания утопического Gesamtkunstwerk[55]своих жизней. Поэт следующего поколения Владислав Ходасевич, говоря о символизме спустя десять лет после революции 1917 г., определяет жизнетворчество как основополагающую его черту: «Символизм не хотел быть только художественной школой, литературным течением. Все время он порывался стать жизненно – творческим методом, и в том была его глубочайшая, быть может, невоплотимая правда, но в постоянном стремлении к этой правде протекла, в сущности, вся его история. Это был ряд попыток, порой истинно героических, найти сплав жизни и творчества, своего рода философский камень искусства [МАЛИЧ. С. 2].

Колоритные портреты деятелей символистического движения той эпохи написаны Андреем Белым в книге «Начало века» [БЕЛЫЙ]. Среди них имеется и образ Василия Васильевича Розанова – фигуры, обретавшейся в сообществе русских символистов, но формально к ним не принадлежащей, более того манифестирующей свою глубокую неприязнь ко всякой групповщине и партийности. Являя собой яркий пример «жизнетворчества», Розанов подвизался на литературной сцене и как публицист, пишущий на злобу дня, и как беллетрист, создатель нового литературного жанра, и как религиозный мыслитель. В силу эксцентричности и, несомненно, одиозности его фигуры, обобщающей характеристикой активности Розанова на всех этих поприщах может служить поговорка «Наш пострел везде поспел».

Точной даты начала Серебряного века нет, да и не может быть. Один из активных деятелей этой эпохи – мирискусник Сергей Маковский, в своих воспоминаниях «На Парнасе “Серебряного века”» (1962) утверждает, что он начался с выходом в 1899 году первого номера журнала «Мир искусства»[56]. Некоторые историки считают, что у Серебряного века другая точка отсчета – 1894 год, т. к. 20 октября 1894 г. скончался император Александр III, тринадцать лет

державший империю в крепкой узде. Власть перешла к слабовольному Николаю II. – и все сразу ослабло, помягчало, потекло по разным направлениям. Подняла голову экономика. Проснулись от тяжелого сна все виды культуры. Все засверкало и забурлило.

<…> «медленно занялась заря свежей, скоротечной, трагически колоритной эпохи».

«Время тысячи вер» – как определил его Николай Гумилев.

В обществе появилось стремление забыть суровую реальность и обратиться к мечте. Отсюда интерес к философии Ницше, драмам Ибсена, парадоксам Оскара Уайльда. Русские поэты, писатели и философы стали искать новые выходы и прорывы. Не случайно в статьях запестрели такие выражения, как «новый трепет», «новая литература», «новое искусство» и даже «новый человек». В этих исканиях и создавался ренессанс культуры, именуемый Серебряным веком [БЕЗЕЛЯНСКИЙ].

Владимир Вейдле – один из ведущих и наиболее авторитетных историков литературы, культурологов и литературных критиков Русского зарубежья писал о Серебряном веке:

Самое поразительное в новейшей истории России, это, что оказался возможным тот серебряный век русской культуры, который предшествовал ее революционному крушению. Правда длился этот век недолго, всего лет двадцать, и был исключительно и всецело создан теми образованными и творческими русскими людьми, которые не принадлежали ни к интеллигенции в точном смысле слова, ни к бюрократии, так что не только народ о нем ничего не знал, но и бюрократия с интеллигенцией частью его не замечали, частью же относились к нему с нескрываемой враждой. Правда и то, что сияние его – как и подобает серебряным векам – было в известной мере отраженным: его мысль и его вкус обращались к прошлому и дальнему; его архитектура была ретроспективной и на всем его искусстве лежал налет стилизации, любования чужим; его поэзия (и вообще литература), несмотря на внешнюю новизну, жила наследием предыдущего столетия; он не столько творил, сколько воскрешал и открывал. Но он воскресил Петербург, воскресил древнерусскую икону, вернул чувственность слову и мелодию стиху, вновь пережил все, чем некогда жила Россия, и заново для нее открыл всю духовную и художественную жизнь Запада. Конечно, без собственного творчества все это обойтись не могло, и как бы мы строго ни судили то, что было создано за эти двадцать лет, нам придется их признать одной из вершин русской культуры. Эти годы видели долгожданное пробуждение творческих сил православной церкви, небывалый расцвет русского исторического сознания, дотоле неизвестное общее, почти, лихорадочное оживление в области философии, науки, литературы, музыки, живописи, театра. То, чем эти годы жили, что они дали, в духовном мире не умрет; только для России, теперь, всего этого, как будто и не бывало. Это могло быть преддверием рассвета и стало предвестием конца [ВЕЙДЛЕ. С. 97–98].

Николай Бердяев – виднейший представитель философской мысли Серебряного века, предпочитавший, впрочем, именовать этот период «русским культурным ренессансом» (или «русским духовным ренессансом»), писал

Сейчас можно определенно сказать, что начало XX в. ознаменовалось у нас ренессансом духовной культуры, ренессансом философским и литературно-эстетическим, обострением религиозной и мистической чувствительности. Никогда еще русская культура не достигала такой утонченности, как в то время. Вряд ли можно сказать, что у нас был религиозный ренессанс. Для этого не было достаточно сильной религиозной воли, преображающей жизнь, и не было участия в движении более широких народных слоев. Это было все-таки движение культурной элиты, оторванной не только от процессов, происходивших в народной массе, но и от процессов, происходивших в широких кругах интеллигенции. Было сходство с романтическим и идеалистическим движением начала XIX в. В России появились души очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале XX века. Наряду с серьезным исканием, с глубоким кризисом душ была и дурная мода на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике, было смешение душевно-эротических состояний с духовными. Было немало вранья. Но происходило несомненно и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни. Внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к «посюстороннему», которая долго господствовала в русской интеллигенции, к раскрытию «потустороннего». Изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более может быть близкому к первой половине XIX века, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским «просветительством», с позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на «потустороннее». То было освобождением человеческой души от гнета социальности, освобождением творческих сил от гнета утилитарности. Во вторую половину XIX века в России формулировался душевный тип интеллигенции, в котором вся религиозная энергия, присущая русскому народу, была направлена на социальность («Социальность, социальность или смерть», восклицал Белинский) и на дело революции. В этом была своя большая правда. Но не признавалось прав духовного, духовность была целиком растворена в социальной борьбе, в служении освобождению и благу народа. В начале XX в. произошла дифференциация, область духовного была выделена и освобождена. Целостное социально-революционное миросозерцание интеллигенции было разбито. Была объявлена борьба за права духа и внутренней жизни, за духовное творчество, за независимость духовного от социального утилитаризма. Это вместе с тем была борьба за личность, за полноту творческой жизни личности, подавленную социальностью. Личность, как свободный дух, была противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности. Судьба личности была противопоставлена теории прогресса. Философски это означало, что ценности культуры, духовные, религиозные, познавательные, эстетические, этические были противопоставлены исключительному верховенству социального блага и пользы. Религиозно это означало, что ценность человеческой души, что личность и личная судьба были поставлены выше царств этого мира. Эта переоценка ценностей означала иное отношение к социальности.