Читать онлайн Тотем и табу бесплатно

Серия «Фрейд (Neoclassic)»

Перевод с немецкого

А. Анваера

(Злободневное рассуждение о войне и смерти),

В. Желнинова

© Перевод. А. Анваер, 2018

© ООО «Издательство АСТ», 2023

* * *

От составителя

Религиозность – иначе говоря, потребность верить в наличие неких «сверхъестественных» сил, не обязательно высших, но способных воздействовать на человеческие мысли и поступки – была на Первом Всемирном конгрессе по психотерапии (Вена, 1996) объявлена «фундаментальной человеческой функцией». Конечно, следует принимать в расчет то обстоятельство, что слово «религиозность» употребляется здесь в очень широком, почти обезличенном смысле: это не приверженность тому или иному институциализированному вероучению, не соблюдение установленных догматов как таковых, а всего-навсего некое общее ощущение «нуминозной», как выражался К. Г. Юнг, сути бытия – словом, такое состояние души, такое мировоззрение, которое антрополог М. Энгельке охарактеризовал как ambient religiosity (данное словосочетание можно перевести как «ощущение религиозности в мире» или как «эмбиент-религиозность», по аналогии с одноименным стилем электронной музыки). Тем не менее, религиозность, потребность и желание верить в «потустороннее», действительно признается важной составляющей человеческой натуры, а исследованием этой составляющей сегодня занимаются многие науки о человеке – от традиционных теологии и философии до антропологии религии и даже физики.

Разумеется, пройти мимо религиозности не могла – при своих притязаниях на познание человека и его «темных» и «светлых» сторон – и психология. Пионером психологического изучения религиозности выступил, пожалуй, Ф. Ницше, сам себя именовавший «первым психологом» и громогласно объявивший, будто Бог умер, а все прочее на свете – «человеческое, слишком человеческое». А затем в «сокровенное» пространство человеческой веры и потребности в вере вторгся скандальный психоанализ, детище знаменитого венского психиатра З. Фрейда.

Не будет преувеличением сказать, что никакой другой раздел фрейдовской теории – за исключением, разумеется, учения о сексуальности – не вызывал столько противоречивых оценок и страстной полемики. При этом сам Фрейд, остро интересуясь религией и религиозностью на протяжении всей своей долгой научной и практической карьеры, не дал сколько-нибудь однозначного определения религии: он называл ее то «проецированной во внешний мир психологией», то «сублимированным продуктом сексуальных влечений», то «всеобщим неврозом навязчивых состояний», то «пережитком психического инфантилизма», то «коллективной иллюзией». Однако подобное разнообразие определений ничуть не мешало ему принимать религиозность за данность, которую надлежит учитывать и которая подлежит анализу наряду с прочими особенностями человеческого характера и мировоззрения. Именно этот факт и обеспечил фрейдовским взглядам на религию и религиозность место в истории изучения данного предмета: даже современная антропология религии, при всей своей рациональности и при всем стремлении к иным объяснительным моделям, признает за Фрейдом право считаться одним из основоположников научного осмысления религиозности.

В настоящий том включены работы Фрейда, имеющие отношение к религиозной тематике и охватывающие промежуток с 1907 по 1919 год[1]. Это и малые статьи конкретной направленности, и большие исследовательские работы, и предисловия к трудам других ученых, а также важнейшая для самого Фрейда и для истории изучения вопроса работа «Тотем и табу».

К. Ковешников

Навязчивые действия и религиозные обряды[2]

(1907)

Безусловно, я не первый, кого поразило сходство между так называемыми навязчивыми действиями, характерными для людей, страдающих нервными расстройствами, и теми обрядами, посредством которых верующие выражают свое благочестие. О том свидетельствует и само определение «церемониальный», применяемое порой к отдельным навязчивым действиям. Как представляется, это сходство ни в коем случае нельзя относить к случайным совпадениям, а потому углубленное изучение происхождения невротических церемоний позволит, смею надеяться, сделать некоторые выводы по аналогии применительно к психологическим процессам религиозной жизни.

Люди, совершающие навязчивые действия или приверженные церемониям, принадлежат к тому же разряду, каковой охватывает всех, кто страдает навязчивыми мыслями, навязчивыми идеями, навязчивыми позывами и тому подобным. В совокупности они составляют особую клиническую группу, которую обычно обозначают как «невроз навязчивых состояний» (Zwangsneurose)[3]. Но попытки установить сущность болезни по ее названию бессмысленны, поскольку и все прочие проявления болезненных психических состояний, строго говоря, в равной степени притязают на обладание теми качествами, которые принято характеризовать как «обсессивные». Следует избегать определений и довольствоваться вместо этого скрупулезным изучением указанных состояний, ведь нам до сих пор не удалось отыскать критерий для оценки неврозов навязчивых состояний; по всей видимости, он скрыт очень глубоко, пусть мы как будто ощущаем его присутствие в каждом случае болезни.

Невротические церемониалы суть незначительные поправки к тем или иным повседневным действиям, едва заметные их дополнения, ограничения или условности, которые надлежит неизменно соблюдать и выполнять в определенном порядке (или как-то иначе, но тоже изо дня в день). Со стороны эти действия выглядят сугубыми формальностями (Formalitäten) и кажутся совершенно бессмысленными. Сам больной воспринимает их точно так же, но он не в силах отказаться от выполнения церемоний, ибо любое отклонение от церемониала пробуждает в нем нестерпимое беспокойство, побуждающее к немедленному исправлению допущенной оплошности. Столь же тривиальны, как церемониальные действия, те поступки, которые посредством церемоний обогащаются, отягощаются и при всем прочем продлеваются – к примеру, одевание и раздевание, отход ко сну или удовлетворение телесных потребностей. Исполнение церемониала можно описать, так сказать, перечислением последовательности неписаных правил. Возьмем в качестве примера отход ко сну: стул должен стоять в определенном месте рядом с кроватью; одежда должна лежать на этом стуле в определенном порядке; одеяло нужно подвернуть в изножье, а простыню разгладить; подушки должны быть расположены так-то и так-то, а собственное тело человека должно занять точно установленное положение. Лишь при соблюдении всех этих условий засыпание становится возможным. Словом, обыкновенно церемониал выступает не более чем преувеличением некоего упорядочивания, каковое представляется обыденным и оправданным; впрочем, чрезмерная тщательность, с которой он совершается, и то беспокойство, каковое порождается пренебрежением церемониями, помечает последние как «священнодействие». Любое прерывание церемониала вызывает, как правило, серьезное расстройство, а присутствие других людей при его исполнении почти всегда исключается.

Любые действия способны сделаться навязчивыми действиями в широком смысле этого слова, если они уточняются какими-либо дополнениями или если им придается посредством пауз и повторений ритмический характер. Вовсе не нужно думать, будто возможно провести строгое различение «церемониала» и «навязчивого действия». Чаще всего навязчивые действия проистекают из церемоний. Помимо двух указанных факторов, содержание душевного беспорядка составляют еще запреты и помехи (абулии[4]), причем последние фактически продолжают работу навязчивых действий, поскольку оказывается, что то-то и то-то пациенту запрещается целиком и полностью, а что-то дозволяется только при соблюдении предписанного церемониала.

Примечательно, что принуждения и запреты (то есть необходимость что-то делать и чего-то не делать) распространяются в первую очередь на самостоятельные действия индивидуума и довольно долго не затрагивают его поведение в обществе. Следовательно, люди, страдающие этой болезнью, могут считать свой недуг личным делом и прятать его от окружающих на протяжении многих лет. Вообще-то подобными формами невроза навязчивых состояний страдает куда больше людей, чем известно врачам. Вдобавок немалому числу больных прятать свой недуг тем проще, что они вполне способны выполнять общественные обязанности большую часть суток, а личным тайным делам уделять всего несколько часов, словно воплощая предание о Мелюзине[5].

Легко увидеть, в чем именно заключается сходство между невротическим церемониалом и священнодействиями религиозных обрядов: там и здесь налицо угрызения совести, вызванные пренебрежением правилами, полная оторванность от всех других действий (о чем говорит запрет прерывать исполнение) и та скрупулезность, с какой эти действия тщательно выполняются. Правда, различия столь же очевидны, причем некоторые из них выглядят настолько вопиющими, что само сравнение начинает казаться кощунственным: это и большее личное разнообразие церемониальных действий, в отличие от стереотипности обрядов (молитвенная поза, обращение лицом на восток и т. д.), и частный характер, в противоположность публичному и коллективному характеру религиозных обрядов, но прежде всего тот факт, что составные части религиозного обряда исполнены глубокого символического значения, а невротические поступки представляются глупыми и бессмысленными. В этом отношении невроз навязчивых состояний есть наполовину комическая, наполовину трагическая пародия на личное исповедание веры. С другой стороны, указанное заметное различие между невротическим церемониалом и религиозным обрядом исчезает, когда мы при помощи психоаналитической техники исследования проникаем в истинный смысл навязчивых действий[6]. В ходе такого исследования выясняется, что мнимая бессмысленность навязчивых действий полностью стирается, а причина этой мнимой бессмысленности получает разъяснение. Мы узнаем, что навязчивые действия значимы во всех своих подробностях, что они служат важным устремлениям индивидуума и выражают те чувства, которые продолжают на него воздействовать, и те мысли, которые сопряжены с аффектами. Это выражение может обеспечиваться как непосредственно, так и символически, а потому его надлежит истолковывать либо исторически, либо символически.

Нужно привести несколько примеров в доказательство моей точки зрения. Те, кто знаком с результатами психоаналитического исследования психоневрозов, вовсе не удивятся утверждению, что содержание навязчивых действий и церемоний обусловлено наиболее сокровенными, по большей части сексуальными, переживаниями индивидуума.

а) Девушка, которую я наблюдал, после умывания несколько раз подряд споласкивала умывальник. Значение этого обрядового действия вполне передается присказкой: «Не выливай грязную воду, пока не наберешь чистую». Своими действиями она как бы предупреждала сестру, которую сильно любила и которую старалась удержать от развода с мужем (в ком та совершенно разочаровалась) до тех пор, пока она не завяжет отношения с более достойным мужчиной.

б) Женщина, жившая отдельно от своего мужа, всякий раз за едой оставляла несъеденным самое лучшее – например, съедала только корочку от куска жареного мяса. Это поведение объяснялось датой его возникновения: она начала вести себя так уже на следующий день после того, как отказалась от супружеских отношений с мужем, то есть после отказа от лучшего.

в) Та же пациентка могла сидеть всего на одном конкретном стуле и вставала с него с немалым трудом. Применительно к подробностям ее супружеской жизни этот стул символизировал мужа, которому она хранила верность. Сама она объясняла свое поведение следующим образом: «Очень трудно расстаться с тем, к чему успела привыкнуть».

г) Снова и снова у той же пациентки проявлялось особенно заметное и бессмысленное навязчивое действие. Она выбегала из своей комнаты в другую, посреди которой стоял стол. Она расправляла складки скатерти на столе и звала горничную. Той полагалось подойти к столу, после чего ее отпускали с каким-нибудь мелким поручением. В попытках объяснить это поведение самой себе пациентка пришла к мысли, что на скатерти имелось пятно и что она всегда расправляла скатерть так, чтобы горничная обязательно увидела это пятно. Вся сцена оказалась на самом деле воспроизведением опыта супружеской жизни, к которому пациентка то и дело возвращалась мысленно, сама того не сознавая. В первую брачную ночь ее мужа постигла довольно обычное разочарование: он не сумел проявить себя мужчиной и «ночь напролет бегал из своего гостиничного номера к ней», чтобы вновь попробовать добиться успеха. Утром он сказал, что ему будет совестно перед горничной, которая придет застилать кровати, взял пузырек с красными чернилами и вылил его содержимое на простыню; но сделал он это так неуклюже, что пятно растеклось совсем не там, где требовалось. Если коротко, своим навязчивым поведением пациентка воспроизводила события брачной ночи, а «кровать и стол» («Tisch und Bett») между супругами олицетворяли собою их брак.

д) Другое навязчивое действие, с которым пациентка пришла ко мне, заключалось в ее стремлении записывать номер каждой банкноты, прежде чем с той расстаться; это действие тоже нужно истолковывать исторически. Когда она предполагала уйти от мужа, если ей встретится другой, более надежный мужчина, то позволила ухаживать за собой человеку, с которым познакомилась на морских водах; вот только следовало удостовериться, что новый знакомец движим честными намерениями. Однажды, не найдя при себе мелочи, она попросила этого мужчину разменять монету в пять крон. Он выполнил просьбу, положил монету себе в карман и с любезной улыбкой заявил, что впредь не расстанется с этой монетой, ибо та побывала в ее руках. При встречах впоследствии у пациентки часто возникало искушение попросить его предъявить монету, дабы лишний раз подтвердить искренность своих намерений. Но она подавляла это желание – по той простой причине, что невозможно невооруженным взором различить между собой две монеты одинакового номинала. То есть ее сомнения остались неразрешенными, что и заставило ее позднее записывать номер каждой банкноты, по которому эту купюру можно было отличить от всех других купюр того же номинала.

Ряд приведенных примеров, выбранных из огромного числа тех, с которыми я сталкивался, призван лишь наглядно доказать мое утверждение, что в навязчивых действиях все имеет значение и подлежит истолкованию. То же самое верно для церемоний в самом строгом смысле этого слова, разве что доказательство здесь потребуется более обстоятельное. Я вполне осознаю, сколь далеко наши разъяснения навязчивых действий уводят нас, по-видимому, от области религиозной мысли, однако они представляются мне необходимыми.

Одно из проявлений невроза состоит в том, что человек, подчиняющийся принуждению, делает это, не понимая смысла своих действий – во всяком случае, основного их смысла. Только благодаря усилиям психоаналитика он осознает и значение навязчивого действия, и мотивы, побуждающие его к этому действию. Мы отмечаем это важное обстоятельство, указывая, что навязчивое действие служит для выражения бессознательных мотивов и мыслей. Тут, кажется, наблюдается дальнейший отход от религиозного поведения, но мы должны помнить, что обычный благочестивый индивидуум выполняет положенные церемонии, не заботясь, как правило, об их значении, пусть священнослужители и ученые исследователи хорошо осведомлены о преимущественно символическом содержании обрядов. Для большинства же верующих мотивы, побуждающие к религиозному поклонению, или неведомы, или замещаются в сознании какими-то другими.

Анализ навязчивых действий дает некоторое представление об их причинах и о той цепочке мотивов, что вызывает эти действия. Можно сказать, что индивидуум, страдающий от принуждений и запретов, ведет себя так, будто им повелевает чувство вины, о котором сам он даже не подозревает; так что следует говорить о бессознательном чувстве вины, несмотря на явную противоречивость этого замечания. Источником такого чувства вины выступают некие ранние психические события, и оно постоянно подкрепляется новыми искушениями, возобновляется при каждом новом случае, а также вызывает затаенное беспокойство, этакое ожидание и предвкушение несчастья, обусловленное внутренним восприятием искушения как того, что непременно влечет за собою наказание. Когда церемониал только еще складывается, больной сознает, что должен поступать так-то и так-то, чтобы не случилось беды, причем обыкновенно природа грядущей беды вполне известна его сознанию. Но от него уже скрыта связь (всегда, к слову, доказуемая) между поводом, по которому возникает это беспокойство, и опасностью, которая его вызывает. Тем самым церемониал исходно складывается как защитное действие, как мера предосторожности или предупреждения.

Чувство вины у навязчивых невротиков находит свое отражение в поведении благочестивых верующих, которым ведомо в глубине души, что они суть жалкие грешники; а благочестивые обряды, будь то молитвы, воззвания и пр., которыми такие люди предваряют все свои повседневные поступки, в особенности же всякие необычные начинания, имеют, по-видимому, значение защитных или предохраняющих мер.

Мы придем к более глубокому пониманию механизма невроза навязчивых состояний, если примем во внимание первичный факт, лежащий в его основании, а именно вытеснение инстинктивного влечения (элемента полового влечения), которое присутствует в конституции индивидуума и находит себе временное выражение в его детстве, но позже подвергается подавлению. При вытеснении этого влечения вырабатывается особая сознательность, направленная против него, однако, будучи мимолетным психическим реактивным образованием, она постоянно ощущает угрозу со стороны таящегося в бессознательном влечения. Влияние вытесненного влечения воспринимается как искушение, а сам процесс вытеснения порождает беспокойство, которое в форме ожидания и предвкушения подчиняет себе будущее. Подавление и вытеснение, приводящие к неврозу навязчивых состояний, можно считать успешными лишь частично, поскольку они чреваты неизбежными проблемами. Оно сродни бесконечному конфликту; требуются все новые и новые психические усилия, чтобы уравновесить непосредственное давление влечения. Следовательно, церемониальные и навязчивые действия отчасти представляют собой защиту от искушения, а отчасти – защиту от ожидаемого зла. Судя по всему, меры предосторожности против искушения постепенно становятся недостаточными, и тогда вступают в силу запреты, назначение которых состоит в том, чтобы не допускать событий, порождающих искушения. Запреты явно подменяют собою навязчивые действия, подобно тому, как фобии предотвращают истерические приступы. Опять-таки, церемониал невротика есть совокупность условий, при которых разрешается то, что не является целиком и полностью запрещенным, а церковный обряд бракосочетания означает для верующего одобрение сексуального наслаждения, каковое в противном случае было бы греховным. Еще одна характеристика невроза навязчивых состояний, как и всех подобных заболеваний, заключается в том, что его проявления (симптомы, в том числе навязчивые действия) удовлетворяют требованию компромисса между противоборствующими силами психики. То есть они всегда воспроизводят что-то из того удовольствия, которое призваны предотвратить; служат вытесняемому влечению ничуть не меньше, чем те силы, которые его вытесняют. В самом деле, по мере развития болезни действия, первоначально направленные главным образом на поддержание защиты, все более и более приближаются к запретным, посредством которых влечение находило себе выражение в детстве.

Некоторые признаки такого состояния можно выявить и в области религиозной жизни. Становление религии также происходит, похоже, посредством подавления, посредством отказа от следования тем или иным инстинктивным позывам. Однако эти позывы не принадлежат, как при неврозах, исключительно к составляющим полового влечения; это корыстные, общественно вредные позывы, пусть и сопровождаемые обыкновенно сексуальным элементом. Чувство вины, обусловленное непрестанным искушением, и беспокойное ожидание (в форме страха перед божественной карой) знакомы нам, если уж на то пошло, в религиозной жизни намного лучше, чем при неврозах. Подавление влечения в религиозной жизни – быть может, вследствие отягощенности сексуальным элементом или из-за каких-то общих особенностей влечений – тоже оказывается неполным и длится бесконечно. Вообще впадение в грех в полном смысле слова распространено среди благочестивых людей шире, чем среди невротиков, благодаря чему складывается иная разновидность религиозной деятельности – акты покаяния, с которыми можно сопоставить неврозы навязчивых состояний.

В качестве любопытной уничижительной черты невроза навязчивых состояний мы выделили то обстоятельство, что его церемонии связаны с малыми событиями повседневной жизни и выражаются в нелепых правилах и ограничениях. Мы не сможем понять эту замечательную особенность клинической картины, пока не признаем, что в психических процессах невроза навязчивых состояний господствует тот же механизм психического смещения, который я выявил при толковании сновидений[7]. Уже из приведенных выше немногочисленных примеров навязчивых действий явствует, что их символизм и подробности действий вызваны смещением – с того, что по-настоящему важно, на нечто мелкое, например, с мужа на стул. Именно эта склонность к смещению постепенно меняет клиническую картину и в конце концов превращает то, что кажется тривиальным, в нечто чрезвычайно важное и безотлагательное. Нельзя отрицать, что и в религиозной жизни наблюдается подобная же склонность к смещению психических ценностей в схожем направлении, что мелкие церемонии религиозной службы мало-помалу становятся существенными и теснят свою идейную подоплеку. Вот почему религии подвержены реформам, имеющим обратную силу и призванным восстановить исходное равновесие ценностей.

Компромисс как признак навязчивых действий в качестве невротических симптомов в соответствующих религиозных обрядах установить, пожалуй, труднее всего. Однако и здесь об этой особенности неврозов поневоле задумываешься, когда вспоминаешь, как часто все действия, запрещаемые религией – выражения подавленных влечений, – совершаются во имя религии и якобы ради ее благополучия.

Ввиду этих сходств и подобий можно дерзнуть и впредь рассматривать невроз навязчивых состояний как патологический аналог становления религии, описывать этот невроз как индивидуальную религиозность, а религию – как универсальный невроз навязчивых состояний. Самое существенное сходство проступает в лежащем в основании обоих явлений отказе от следования влечениям, свойственным человеческой конституции, а главное различие заключается в природе указанных влечений: при неврозе они имеют исключительно сексуальное происхождение, тогда как в религии они обусловлены корыстью и себялюбием.

Постепенное отречение от телесных влечений, следование которым могло бы доставить удовольствие личности, можно считать одним из оснований развития человеческой культуры. Отчасти это вытеснение влечений происходит благодаря тем религиям, что требуют от индивидуума принесения в жертву Божеству своих инстинктивных удовольствий. «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь»[8]. По становлению древних религий как будто бросается в глаза, что многое, от чего человечество отреклось впоследствии как от «беззакония», приписывалось Богу и долго дозволялось от Его имени; передача Божеству дурных и общественно вредных влечений была средством, с помощью которого человек освобождался от их господства. По этой причине вряд ли случайно, что все свойства самого человека, заодно с проступками, из них проистекающими, охотно соотносились с древними богами. Сказанному нисколько не противоречит тот факт, что человеку не позволялось оправдывать собственные беззакония ссылками на божественный образец.

Вена, февраль 1907 г.

«Культурная» половая мораль и современная нервозность[9]

(1908)

В своей недавно опубликованной книге «Половая этика» (1907) фон Эренфельс[10] останавливается на различии между «естественной» и «культурной» половой моралью. Под естественной мы должны понимать, по его мнению, такую половую мораль, при господстве которой род человеческий способен сохранять прочное здоровье и работоспособность, в то время как культурная половая мораль есть мораль, подчинение которой, с другой стороны, побуждает людей к активной и продуктивной культурной деятельности. Это различие, как ему кажется, нагляднее всего проявляется при сравнении врожденного характера народа с культурными достижениями этого народа (konstitutiven und kulturellem Besitz eines Volkes erläutert). Отсылаю заинтересованного читателя к работе фон Эренфельса за более подробным обсуждением этого важного различения, а сам ниже буду отталкиваться лишь от тех отрывков, которые потребны мне в качестве отправной точки для моих собственных рассуждений.

Нетрудно предположить, что при господстве культурной половой морали здоровье и трудоспособность отдельных индивидуумов могут подвергаться ослаблению и что в конечном счете этот ущерб, им причиняемый вследствие приносимых жертв, может оказаться столь велик, что на этом извилистом пути под угрозу подпадет и заявленная культурная цель. Фон Эренфельс в самом деле приписывает той половой морали, что преобладает сегодня в нашем западном обществе, целый ряд вредных последствий, вменяемых им в вину этой морали; он признает ее очевидные заслуги в развитии культуры, но все же вынужден признать, что эта мораль нуждается в реформировании. По его словам, для господствующей ныне культурной половой морали свойственно распространять требования, обыкновенно предъявляемые к женской сексуальности, на половую жизнь мужчин, а любые половые отношения вне моногамного брака запрещаются. Тем не менее рассмотрение естественного различия между полами заставляет менее строго осуждать мужские оплошности; тем самым для мужчин фактически устанавливается двойная мораль. Однако общество, принимающее такую двойную мораль, не способно выводить «любовь к истине, честности и человечности» (фон Эренфельс, указ. соч.) за точно определенные узкие пределы; оно обречено побуждать своих членов к сокрытию истины, к ложному оптимизму, к самообману и обману окружающих. При этом культурная половая мораль имеет еще более худшие последствия: прославляя моногамию, она наносит урон отбору по признаку мужественности, хотя влияние этого фактора способно привести к улучшению врожденной конституции индивидуума, ведь у культурных народов отбор по жизненной силе ослаблен до минимума гуманностью и гигиеной (указ. соч.).

Среди пагубных последствий, приписываемых культурной половой морали, выделяется одно, значение которого почти наверняка упустит обычный врач[11], о чем и пойдет речь в настоящей статье. Я имею в виду обусловленный этой моралью рост современной нервозности, то есть обилие нервических болезней, охвативших наше современное общество. Порой нервический пациент сам обращает внимание врача на значимость противоречия между телесной конституцией и требованиями культуры: «В нашей семье мы все сделались невротиками, потому что хотели стать лучше, чем нам, с нашим-то происхождением, суждено было стать». Нередко сам врач находит пищу для размышлений, подмечая, что среди страдающих нервными заболеваниями много тех, кто вырос в семьях, где отцы, родившиеся в суровых и крепких семействах, проживавшие в простых и здоровых деревенских условиях, когда-то успешно обосновались в крупных городах и за короткий срок обеспечили своим детям высокий уровень культуры. Да и специалисты по нервным заболеваниям объявили во всеуслышание о связи между «возрастающей нервозностью» и нынешней культурной жизнью. Основания, по которым они выявляют эту связь, будут ясны по выдержкам из утверждений ряда выдающихся ученых.

Так, В. Эрб[12] (1893) пишет: «Таким образом, главный вопрос, на который нужно дать ответ, заключается в том, присутствуют ли в современной жизни причины нервозности в такой степени, какая объяснила бы заметное увеличение этого заболевания. На этот вопрос можно твердо отвечать утвердительно, что докажет беглый взгляд на наше современное существование и его особенности.

Все становится совершенно очевидным из простого перечисления некоторых общих фактов. Выдающиеся достижения современности, открытия и изобретения во всех областях знаний, развитие перед лицом усиливающейся конкуренции – все это достигается и сохраняется лишь чрезмерными умственными усилиями. Требования, предъявляемые к пользе отдельно взятого индивидуума в борьбе за существование, значительно возросли, и только с приложением всех своих умственных способностей он способен их удовлетворить. При этом во всех слоях общества возросли индивидуальные потребности человека, стремление к получению удовольствия от жизни; неслыханная роскошь затронула и те слои населения, которым раньше она была неведома; безбожие, недовольство и алчность распространились в широких народных кругах. Повсеместное расширение связей благодаря телеграфным и телефонным сетям, что опоясали мир, целиком и полностью изменило условия торговли и коммерции. Все пребывают в спешке и волнении; ночью мы путешествуем, а днем ведем дела; даже «поездки для восстановления здоровья» представляют угрозу для нашей нервной системы. Крупные политические, промышленные и финансовые кризисы теперь становятся предметом обсуждения широких масс; политической жизнью занимаются очень и очень многие; политическая, религиозная и социальная борьба, партийная политика, предвыборная агитация и торжествующая поступь профсоюзного движения разжигают пыл, все больше терзают разум и отнимают часы, необходимые для отдыха, сна и покоя. Городская жизнь непрерывно становится все утонченнее и беспокойнее. Истощенные нервы ищут восстановления в повышенном возбуждении и в остро приправленных удовольствиях – только для того, чтобы истощиться сильнее прежнего. Современная литература озабочена преимущественно наиболее сомнительными проблемами, распаляет страсти, поощряет чувственность и тягу к удовольствиям, внушает презрение к основополагающим принципам морали и ко всякому идеалу. Она сводит читателя с патологическими фигурами и проблемами, связанными с психопатической сексуальностью, с революционностью и тому подобными темами. Наши уши внемлют обилию шумной и настойчивой музыки, от которой нет спасения. Театры подчиняют наши чувства своими захватывающими представлениями. Пластические искусства тоже отдают предпочтение всему, что отталкивает, что безобразно и отвратительно; без малейших сомнений, с жуткой достоверностью, они предъявляют нашим взорам все то ужасное, что только находится в окружающем нас мире.

Одного этого описания уже достаточно, чтобы указать на множество опасностей, характерных для развития нашей современной культуры. Позвольте далее дополнить общую картину кое-какими подробностями».

Бинсвангер[13] (1896) говорит: «В особенности неврастению описывают как преимущественно современное расстройство, и Берд[14], которому мы обязаны первым всеобъемлющим описанием этого заболевания, считал, что открыл новое нервное заболевание, присущее сугубо американской почве. Это предположение было, разумеется, ошибочным, но сам тот факт, что именно американский врач первым сумел уловить и описать своеобразные черты этой болезни как плода обобщенного опыта, указывает, без сомнения, на тесную связь между нею и современной жизнью, с ее необузданной погоней за деньгами и имуществом, с ее обширными достижениями в области технологий, которые сделали иллюзорными любые препятствия, временные или пространственные, для наших способов взаимодействия».

Фон Крафт-Эбинг[15] (1895) отмечает: «Образ жизни бесчисленного множества культурных народов в настоящее время обнажает изобилие антигигиенических факторов, что позволяет без труда понять роковое увеличение числа нервных заболеваний; ведь эти вредные факторы воздействуют в первую очередь на мозг. За последние десятилетия в политическом и социальном, особенно же в торговом, промышленном и сельскохозяйственном развитии цивилизованных народов произошли изменения, повлекшие за собой большие перемены в занятиях, общественном положении и собственности, и это не могло не сказаться на нервной системе, которой приходится удовлетворять возросшие социальные и экономические потребности за счет большего расхода энергии, зачастую располагая совершенно недостаточными возможностями для восстановления».

Недостаток, который нам предстоит выявить в этих и многих других сходных суждениях, заключается не в том, что они ошибочны сами по себе, а в том, что они не в состоянии полностью объяснить картину нервных расстройств, что они упускают из вида именно наиболее важные этиологические факторы. Если отбросить более смутные общие проявления «нервности» и рассматривать впредь специфические формы нервных заболеваний, мы установим, что пагубное влияние культуры сводится в основном к строгому подавлению сексуальной жизни культурных народов (или классов) посредством преобладающей «культурной» половой морали.

Я уже пытался представить доказательства этого утверждения в ряде технических статей[16] и не стану повторять здесь свои доводы, но приведу самые важные, на мой взгляд, соображения, проистекающие из моих исследований.

Тщательное клиническое наблюдение позволяет выделить две группы нервных расстройств: собственно неврозы и психоневрозы. В первой группе расстройства (симптомы), независимо от того, проявляются они в соматическом или психическом выражении, имеют токсическую природу (toxischer Natur). Они совершенно похожи на явления при слишком большом или недостаточном притоке известного рода яда. Эти неврозы, которые обычно объединяют в категорию «неврастения», могут вызываться теми или иными вредными особенностями сексуальной жизни, без непременного наличия какого-либо наследственного заболевания; сама форма, которую принимает болезнь, соответствует характеру таких повреждений, и довольно часто из клинической картины можно сразу вывести особую ее сексуальную этиологию. С другой стороны, наблюдается полное отсутствие регулярного соответствия между формой нервозности и прочими пагубными влияниями культуры, порицаемыми властями. Значит, мы вправе рассматривать сексуальный фактор как существенный при возникновении собственно неврозов.

При психоневрозах влияние наследственности более заметно, а причинно-следственная связь выглядит менее ясной. Однако особый метод исследования, известный как психоанализ, позволяет установить, что симптомы этих расстройств (истерия, невроз навязчивых состояний и т. д.) являются психогенными и зависят от действия бессознательных (вытесненных) мыслительных комплексов (Vorstellungskomplexe). Тот же метод учит опознавать эти бессознательные комплексы и показывает, что в целом для них характерно сексуальное содержание. Они возникают вследствие половых потребностей неудовлетворенных людей и предлагают таким людям своего рода замещающее удовлетворение. Следовательно, мы должны рассматривать все факторы, нарушающие половую жизнь, подавляющие ее активность или искажающие ее цели, как патогенные в том числе при психоневрозах.

Ценность теоретического различения между токсическими и психогенными неврозами, конечно, ничуть не умаляется тем обстоятельством, что у большинства людей, страдающих нервными заболеваниями, наблюдаются нарушения, восходящие к обоим источникам.

Кто готов согласиться со мною в том, что этиология нервозности обусловливается прежде всего нарушениями половой жизни, тот наверняка захочет проследить за дальнейшим обсуждением, призванным поместить тему усугубления нервозности в более широкий контекст.

Вообще говоря, наша культура опирается на подавление влечений. Всякий индивидуум отказывается от некоей части своих владений, будь то чувство всемогущества, агрессивные или мстительные наклонности в характере или что-то еще. Так складывается общее имущество культуры, материальное и идеальное. Помимо жизненных потребностей, к этому отречению отдельных индивидуумов побуждают, вне сомнения, семейные чувства, произрастающие из эротизма. На определенной стадии развития культуры отречение приносило пользу. Более того, в каких-то проявлениях оно одобрялось религией: толика инстинктивного удовлетворения от каждого человека приносилась в жертву Божеству, а приобретаемая тем самым общественная собственность объявлялась «священной». Человек, который вследствие непреклонной телесной конституции не справлялся с таким подавлением влечения, становится «преступником», «outlaw»[17], изгонялся из общества, если только социальное положение или исключительные способности не позволяли ему навязывать себя остальным как великую фигуру и «героя».

Половое влечение – или, вернее, влечения, поскольку аналитическое исследование показывает, что половое влечение у человека состоит из многих отдельных составляющих или элементов, – развито, смею думать, среди людей сильнее, чем у большинства высших животных; оно, безусловно, более постоянно, ибо почти не зависит от периодичности, свойственной животным. Оно предоставляет в распоряжение культурной деятельности чрезвычайный запас сил – благодаря своей ярко выраженной способности смещать цель без существенного сокращения насыщенности. Эта способность менять первоначальную сексуальную цель на другую, из иной области, но психологически связанную с первой, называется способностью к сублимации. Наряду со смещаемостью, в которой заключена ценность для культуры, половое влечение также может обнаруживать упорную фиксацию, каковая делает его непригодным для использования и порой приводит к тому, что оно перерождается в так называемые аномалии. Первоначальная сила полового влечения различна, полагаю, у каждого человека; и, бесспорно, различаются его доли, подходящие для сублимации. Нам кажется, что именно врожденная конституция каждого индивидуума определяет, прежде всего, насколько велика та часть полового влечения, какую можно будет сублимировать и использовать. Вдобавок воздействие опыта и интеллектуальное влияние на психический аппарат ведут к дополнительной сублимации. Однако продлять этот процесс смещения целей до бесконечности, конечно же, невозможно, как и в случае с превращением теплоты в механическую энергию в наших машинах. Определенная степень прямого полового удовлетворения необходима, по-видимому, для большинства организмов, и недостаток влечения, варьируясь от человека к человеку, сопровождается явлениями, которые из-за их пагубного воздействия на функционирование организма и вследствие субъективного неудовольствия следует расценивать как болезнь.

К дальнейшим выводам мы приходим, принимая во внимание тот факт, что половое влечение у человека изначально вовсе не служит целям воспроизводства, а ставит своей целью получение определенного удовольствия[18]. Так оно проявляется в человеческом детстве, когда цель получения удовольствия обеспечивается не только гениталиями, но и другими частями тела (эрогенными зонами), а потому влечение пренебрегает всеми прочими объектами, кроме наиболее удобных. Мы называем эту стадию стадией аутоэротизма, и задача воспитания ребенка, на наш взгляд, состоит в том, чтобы ограничить эту стадию, поскольку задержка на ней сделает половое влечение непреодолимым и непригодным для иных целей. Далее развитие полового влечения идет от аутоэротизма к объектной любви и от автономии эрогенных зон к их подчинению половым органам, то есть встает на службу воспроизводству. При этом развитии часть сексуального возбуждения, обеспечиваемого собственным телом индивидуума, отвергается как неподходящая для репродуктивной функции и при благоприятных условиях сублимируется. Значит, силы, необходимые для культурной деятельности, во многом приобретаются за счет подавления так называемых извращенных сторон сексуального возбуждения.

Если иметь в виду эту эволюцию полового влечения, то можно различать три стадии культуры: на первой половое влечение проявляется свободно, независимо от целей воспроизводства; на второй подавляются все половые влечения за исключением того, что служит размножению; на третьей разрешается лишь законное размножение в качестве сексуальной цели. Эта третья стадия и отражается в нашей современной «культурной» половой морали.

Если принять вторую из перечисленных стадий за среднее значение, то придется указать, что некоторое число людей в силу своей конституции не соответствует ее требованиям. У многих индивидуумов развитие полового влечения, описанное выше, от аутоэротизма к объектной любви с целью соприкосновения гениталий, не осуществляется правильно и достаточно полно. В результате таких нарушений развития возникают два вида ущербных отклонений от нормальной сексуальности – от такой, что полезна для культуры, – и отношение между ними почти такое же, как между положительным и отрицательным.

Во-первых (не беря в расчет тех, чье половое влечение чрезмерно и непреодолимо), существуют различные разновидности извращений, при которых инфантильная фиксация на ранней сексуальной цели препятствует установлению главенства репродуктивной функции; во-вторых, имеются гомосексуалисты, или инверты (Invertierten), у которых – еще не совсем понятным образом – сексуальная цель отклоняется от привязанности к противоположному полу. Если вредное воздействие этих двух нарушений в развитии меньше, чем следовало бы ожидать, то такое положение дел нужно поставить в заслугу именно тому сложному способу, которым устроено половое влечение, который позволяет половой жизни человека достигать полезной окончательной формы, даже когда один или несколько элементов влечения не получили развития. Конституция людей, страдающих от инверсии (гомосексуалистов), действительно часто отличается тем, что их половое влечение обладает особой способностью к культурной сублимации.

Более явно выраженные формы извращений и гомосексуализма, особенно исключительные, и вправду делают тех, кто им подвержен, общественно бесполезными и несчастными, а посему надо признать, что культурные потребности даже второй стадии являются источником страданий для определенной части человечества. Судьба этих людей, отличающихся по своей конституции от остальных, различна и зависит от того, родились ли они с половым влечением, которое по общим меркам считается сильным или сравнительно слабым. В последнем случае – когда половое влечение ослаблено – извращенцам удается полностью подавить те склонности, которые ведут к противоречиям с моральными ценностями текущей стадии развития культуры. Но это идеальное условие, единственное, пожалуй, чего им удается достичь; ведь для подавления своего полового влечения они расходуют силы, которые иначе были бы употреблены на культурную деятельность. Эти люди словно заторможены внутренне и парализованы снаружи. То, что будет сказано ниже о воздержании, необходимом для мужчин и женщин на третьей стадии культуры, применимо и к ним.

Там, где половое влечение достаточно сильное, но извращенное, возможны два исхода. Первый (о чем мы не будем говорить дальше), состоит в том, что человек остается извращенцем и вынужден мириться с последствиями отклонения от норм культуры. Второй исход гораздо интереснее. Дело в том, что под влиянием воспитания и социальных требований обеспечивается подлинное вытеснение извращенных влечений, но это подавление на самом деле вовсе не является подавлением. Лучше всего такой исход можно описать как неудавшееся подавление. Заторможенные половые влечения больше не проявляются как таковые – и в том заключается успех, – но они находят выражение иными способами, столь же вредными для индивидуума и столь же бесполезными для общества, как и при удовлетворении подавленных влечений в неизмененной форме. Это фактически провал того процесса, который в длительном развитии более чем уравновешивает его успех. Замещающие явления, следствия подавления влечений, сводятся к тому, что мы называем нервозностью – или, точнее, психоневрозом[19]. Невротики – это люди, которые, сталкиваясь с сопротивлением организма, преуспевают под влиянием культурных требований лишь в мнимом подавлении влечений, в таком подавлении, которое все очевиднее становится безуспешным. Поэтому только чрезмерными усилиями и ценой внутреннего оскудения они способны продолжать сотрудничество с культурной деятельностью – или им приходится прерывать его и заболевать. Я назвал невроз «негативной» перверсией, потому что при неврозах перверсивные позывы после вытеснения проявляются из бессознательной части психики (неврозы выказывают те же склонности, пусть и в состоянии «вытеснения», что и положительные извращения).

Опыт учит, что для большинства людей существует предел, за которым телесная конституция перестает соответствовать требованиям культуры. Все, кто желает быть благороднее, чем позволяет эта конституция, становятся жертвами невроза; они сохранили бы здоровье, не гонясь за благом. Осознание того факта, что перверсии и неврозы находятся в отношении положительного к отрицательному, нередко достоверно подтверждается наблюдениями за членами одной семьи в одном поколении. Довольно часто брат является сексуальным извращенцем, а его сестра, которая, будучи женщиной, обладает более слабым половым влечением, оказывается невротиком, причем ее симптомы передают те же наклонности, что свойственны извращениям ее более сексуально активного брата. Соответственно, во многих семьях мужчины здоровы, но с общественной точки зрения аморальны в нежелательной степени, тогда как женщины возвышенны и сверхутонченны – но сильно невротичны.

Один из очевидных социальных пороков состоит в том, что нормы культуры требуют от всех без исключения одинакового поведения в половой жизни; такому предписанному поведению часть общества способна без труда следовать благодаря своей организации, но на других оно налагает бремя тяжелейших психологических жертв (впрочем, нередко это противоречие стирается непослушанием, отрицанием правил морали).

Эти соображения опираются прежде всего на условие, важное для второй из обозначенных выше стадий культуры: данное условие гласит, что всякая сексуальная активность того рода, каковой считается извращенным, строго возбраняется, а вот так называемый нормальный половой акт разрешается и одобряется. Даже когда проводится четкая разграничительная линия между половой свободой и соответствующими запретами, все равно ряд индивидуумов причисляется к извращенцам, а какое-то количество других людей – они прилагают усилия, чтобы не стать извращенцами, хотя по своей телесной и душевной конституции должны быть таковыми – доводится до нервного расстройства. Нетрудно предсказать результат дальнейшего ограничения половой свободы и устрожения условий культурности до уровня третьей стадии развития культуры, на котором воспрещается всякая половая жизнь вне законного брака. Число сильных натур, готовых открыто противостоять требованиям культуры, начнет стремительно возрастать – как и число тех более слабых натур, которые, столкнувшись с противоборством культурного влияния и потребностями собственной конституции, попытаются найти спасение в нервозности.

Попробуем дать ответ на три вопроса, который встают перед нами.

1) Какую задачу ставят перед индивидуумом условия третьей стадии развития культуры?

2) Может ли допустимое и одобряемое законом сексуальное удовлетворение восполнить отказ от всех прочих удовольствий?

3) Каково отношение между возможными пагубными последствиями такого отказа и его применением в области культуры?

Ответ на первый вопрос связан с проблемой, которая часто обсуждалась и которая не может быть исчерпывающе описана в этой статье, – речь о проблеме полового воздержания. Наша третья стадия культуры требует, чтобы люди обоих полов воздерживались от половой близости до вступления в брак и чтобы все, кто не заключает законный брак, воздерживались от близости до конца своих дней. Утверждение (вполне приемлемое для всех властей), будто половое воздержание не вредит человеку и его довольно просто блюсти, принимается и распространяется врачами среди широкой публики. Однако следует указать, что обуздание столь сильного позыва, как тот, что исходит от полового влечения, любыми иными средствами, кроме его удовлетворения, наверняка потребует от индивидуума всех сил. Его подчинение посредством сублимации, то есть за счет отвлечения полового влечения от сексуальной цели и перенаправления на более возвышенные культурные цели, достижимо для меньшинства, причем лишь временно, а менее всего к нему склоняются в пору пылкой и пышущей здоровьем юности. Большинство же превращается в невротиков – или так или иначе страдает. Опыт доказывает, что большинство людей, составляющих наше общество, по самой своей конституции не приспособлено к воздержанию. Те, кто все равно заболел бы при более мягких половых ограничениях, тем скорее и тяжелее заболевают в условиях нашей сегодняшней половой морали; ведь мы не ведаем лучшей защиты от угроз нормальной половой жизни, будь то со стороны ущербных врожденных склонностей или со стороны нарушений в развитии, чем само сексуальное удовлетворение. Чем явнее кто-то предрасположен к неврозам, тем менее он способен переносить воздержание; влечение, изъятое из нормального развития (как то описывалось выше), становится фактически неудержимым. Но и люди, которые сохранили бы душевное и физическое здоровье в условиях второй стадии культуры, ныне все чаще оказываются подверженными нервозности. Психологическая ценность сексуального удовлетворения возрастает по мере отказа от него; «запруженное»[20] либидо обретает возможность выявлять те или иные слабые места, почти всегда находимые в области половой жизни, прорывается наружу и получает замещающее удовлетворение невротического свойства в виде патологических симптомов. Всякий, кто сумеет разгадать причины нервных заболеваний, быстро убедится, что рост числа таких болезней в нашем обществе обусловлен устрожением сексуальных ограничений.

Тем самым мы приблизились к вопросу о том, может ли половой акт в законном браке целиком восполнить воздержание от близости до брака. Материалов в пользу отрицательного ответа на этот вопрос столько, что здесь придется дать кратчайшее их изложение. Прежде всего следует иметь в виду, что наша «культурная» половая мораль ограничивает половые отношения даже в браке, навязывая супружеским парам необходимость довольствоваться немногочисленными, как правило, деторождениями. Вследствие этого удовлетворяющие супругов половые отношения в браке наблюдаются лишь на протяжении нескольких лет, из которых, разумеется, нужно вычесть промежутки воздержания, продиктованные заботой о здоровье женщины. Затем, по истечении трех, четырех или пяти лет, брак разрушается – как способ полноценного удовлетворения сексуальных потребностей. Ведь все изобретенные до сих пор приспособления для предотвращения зачатия мешают сексуальному наслаждению, затрагивают тончайшую чувствительность обоих супругов и могут даже обернуться болезнями. Страх перед последствиями половой близости поначалу ослабляет физическую тягу супружеской пары друг к другу, а далее обычно пропадает и близость духовная, которой, как считается, суждено становиться преемницей первоначальной страсти. Духовное разочарование и телесное отчуждение – удел большинства браков – возвращают обоих супругов в то состояние, в каком они пребывали до брака, вот только теперь они обеднели, расставшись с иллюзиями, и потому им предстоит снова прибегнуть к силе духа для обуздания и перенаправления своего полового влечения. Нет нужды уточнять, насколько успешно мужчины, достигшие зрелого возраста, справляются с этой задачей. Опыт показывает, что очень часто они обладают немалой сексуальной свободой, каковая им предоставляется – пусть неохотно и под покровом молчания – даже в рамках самого строгого кодекса полового поведения. «Двойная» половая мораль, принятая для мужчин в нашем обществе, есть наглядное признание того факта, что общество не верит в возможность исполнения и соблюдения предписаний, им самим установленных. Правда, опыт также показывает, что женщины, будучи действительными проводниками сексуальных интересов человечества, лишь в малой степени наделены даром сублимировать свои влечения (они способны отыскать замещение сексуальному объекту в виде младенца у груди, однако подросший ребенок их уже не привлекает), – так вот, опыт показывает, что женщины, пережившие разочарование в браке, склонны страдать тяжкими неврозами, навсегда омрачающими их жизнь. В наши дни замужество давно перестало служить панацеей от женской нервозности, и если мы, врачи, по-прежнему советуем замужество, то все же сознаем, что девушке надлежит быть здоровой душевно и физически, чтобы вытерпеть брак; мы настоятельно советуем пациентам мужского пола не жениться на тех особах, которые испытывали нервное расстройство до брака. Исцеление от нервозности через брак чревато супружеской неверностью. Чем строже женщина воспитывалась, чем покорнее она подчинялась требованиям культуры, тем больше она боится такого выхода, а потому, в конфликте между своими желаниями и чувством долга, снова ищет убежище в неврозе. Ничто не защищает ее добродетель надежнее, чем болезнь. В итоге супружество, которое внушается культурному человеку в юности как мера ослабления полового влечения, не соответствует даже повседневным требованиям такого человека, и не может быть и речи о том, чтобы оно могло восполнить воздержание, которое ему предшествует.

Но даже если признать тот вред, каковой несет в себе культурная половая мораль, в ответ на наш третий вопрос можно возразить, что культурная польза от столь обширных ограничений сексуальности более чем уравновешивает, быть может, эти страдания: они в конце концов в своей тяжкой форме затрагивают лишь меньшинство. Не стану скрывать, что сам я не в состоянии правильно сопоставить здесь выгоды и потери, но, как мне кажется, у меня найдется гораздо больше соображений в подтверждение урона, а не выигрыша. Если же вновь вернуться к вопросу о воздержании, буду настаивать на том, что оно наносит и другой вред, помимо неврозов, и что значение неврозов пока не оценено в полной мере.

Вообще задержка полового развития и сексуальной активности, предмет устремлений наших образования и культуры, сама по себе, конечно, не вредна. Она есть насущная необходимость, если принять во внимание поздний возраст, в котором молодые люди образованного сословия достигают самостоятельности и становятся способными зарабатывать на жизнь. (Между прочим, тут проявляется тесная взаимосвязь между всеми нашими культурными учреждениями, и поневоле вспоминаешь, сколь трудно изменить что-либо одно без оглядки на целое.) Но воздержание, которое затягивается надолго после порога в двадцать лет, уже начинает вызывать сомнения в своей полезности – и влечет за собой иные нарушения, даже если оно не приводит к неврозу. Да, считается, будто схватка с таким могучим инстинктом и накопление необходимых для этой борьбы этических и эстетических сил «закаляют» характер; что ж, это справедливо для некоторых натур с особо благоприятной душевной организацией. Следует также признать, что различие индивидуальностей, столь заметное в наши дни, становится возможным лишь при наличии половых ограничений. Но в подавляющем большинстве случаев борьба с сексуальностью поглощает энергию личности, причем как раз в ту пору, когда молодой человек нуждается во всех доступных силах, чтобы отвоевать себе положение и место в обществе. Соотношение возможной сублимации и необходимой сексуальной активности различается, естественно, от человека к человеку и даже от одного призвания к другому. Трудно вообразить воздержанного художника, однако воздержанный молодой ученый отнюдь не является редкостью. Этот последний может посредством воздержания высвобождать силы для занятий наукой, тогда как первый считает, полагаю, что его художественные достижения изрядно вдохновляются сексуальным опытом. В целом у меня не сложилось впечатления, будто сексуальное воздержание способствует увеличению числа деятельных и самостоятельных людей действия или оригинальных мыслителей, отважных борцов за свободу и реформаторов. Гораздо чаще оно оборачивается появлением благовоспитанных слабаков, которые со временем как бы растворяются в многолюдной массе тех, кто склонен неохотно следовать указаниям сильных личностей.

Тот факт, что половое влечение обыкновенно ведет себя своевольно и непреклонно, подтверждается и плодами усилий по соблюдению воздержания. Культурное воспитание лишь старается подавить влечение временно – до брака, с тем чтобы впоследствии дать ему полную свободу действий (и использовать на благо общества). Но крайние меры в этом случае более успешны, чем попытки ослабить влечение; посему подавление нередко заходит слишком далеко и приносит нежелательные результаты: когда влечение высвобождается, то выясняется, что оно необратимо нарушено. Поэтому полное воздержание в юности зачастую не лучшая подготовка к браку для молодого человека. Женщины это чувствуют и предпочитают видеть среди женихов тех, кто уже доказал свою мужественность с другими женщинами. А вредные последствия строгого воздержания от половой близости до замужества для женской природы особенно очевидны. Ясно, что воспитание вовсе не склонно недооценивать задачу подавления чувственности девушки до замужества, иначе откуда бы в нем взялись все эти самые решительные меры. Половые отношения возбраняются, соблюдению целомудрия придается немалое значение, а еще женщин стараются оградить от искушений по мере взросления, удерживая в неведении обо всех подробностях того положения, которое ей отводится в жизни, и не допуская никаких любовных порывов, не ведущих к браку. В результате, когда родители девушки внезапно позволяют ей влюбиться, она оказывается несостоятельной для этого психологического достижения и вступает в брак, нисколько не уверенная в своих чувствах. Вследствие этого искусственного замедления любовной функции она не может предложить ничего, кроме разочарований, тому мужчине, который копил для нее все свои желания. В своих душевных метаниях она все еще привязана к своим родителям, чей авторитет привел к подавлению ее сексуальности, а в своем физическом поведении она показывает себя холодной, лишая мужчину сколько-нибудь полного сексуального удовольствия. Не могу сказать, существуют ли анестетичные женщины вне культурного воспитания (на мой взгляд, это вполне возможно), однако я склонен думать, что наше воспитание действительно порождает такой женский тип, и те женщины, которые зачинают без удовольствия, почти не выказывают впоследствии желания вновь переносить муки деторождения. Выходит, что подготовка к браку расстраивает цели самого брачного союза. Когда впоследствии задержка в развитии преодолевается и у жены пробуждается способность любить в расцвете ее женственности, отношения с мужем уже давно испорчены, а в награду за предыдущую покорность ей остается выбор между неудовлетворенным желанием, неверностью или неврозом.

Сексуальное поведение человека часто задает образец для всех других его откликов на жизнь. Если мужчина настойчиво добивается внимания объекта своей любви, мы не сомневаемся в том, что он столь же упорно будет стремиться к достижению иных целей; но если он по каким-либо причинам воздерживается от удовлетворения своего могучего полового влечения, то и в других областях жизни, скорее всего, станет вести себя примирительно и покорно. Особое применение того утверждения, будто сексуальная жизнь закладывает образец для осуществления иных функций организма, не составит труда выявить применительно к женскому полу в целом. Воспитание запрещает женщинам проявлять интеллектуальный интерес к половым вопросам, однако они, тем не менее, испытывают крайнее любопытство; еще воспитание их пугает, осуждая такое любопытство как неженственное, как признак греховности. Тем самым женщин как бы отгоняют от всякого размышления, и знание теряет для них свою ценность. Запрет на мышление распространяется за пределы полового влечения – отчасти из-за неизбежной взаимосвязи с другими вопросами, а отчасти автоматически, подобно запрету мужчинам мыслить о религии или запрету верноподданным подвергать осмыслению свою лояльность. Не думаю, что женское «физиологическое слабоумие» («physiologischen Schwachsinn») нужно объяснять биологическим противопоставлением интеллектуального труда и сексуальной активности, как утверждал Мебиус в работе, которая вызвала широкое обсуждение[21]. По моему мнению, несомненную интеллектуальную неполноценность многих женщин можно, скорее, объяснить торможением мышления из-за подавления сексуальности. Вообще при рассмотрении воздержания недостаточно строго проводится различие между двумя его формами, а именно, между воздержанием от какой бы то ни было сексуальной активности и воздержанием от половых отношений с противоположным полом. Многие люди, похваляясь успехами в воздержании, смогли превозмочь свою природу только с помощью мастурбации и тому подобных удовольствий, связанных с аутоэротической сексуальной активностью в раннем детстве. Но по причине этой связи такие замещающие способы сексуального удовлетворения вовсе не безвредны; они предрасполагают к многочисленным неврозам и психозам, обусловленным обратным развитием половой жизни и возвращением к ее инфантильным формам. Более того, мастурбация далека от идеальных условий культурной половой морали; следовательно, она подталкивает молодых людей к тем самым конфликтам с идеалами воспитания, каковых надеялись избежать при посредстве воздержания. Еще она портит характер из-за потакания человека своим слабостям, причем во многих отношениях: во-первых, она учит достигать важных целей без труда, легкими путями, а не через последовательное приложение сил (следует тому принципу, что сексуальность задает модель поведения); во-вторых, в фантазиях, сопровождающих удовлетворение, сексуальный объект возвышается до такой степени совершенства, которую нелегко отыскать в подлинной жизни. Один остроумный автор (Карл Краус[22] из венского журнала «Факел») как-то выразил эту истину наоборот, цинично заметив: «Совокупление – не более чем неудовлетворительная замена мастурбации».

Суровость требований культуры и трудность задачи воздержания вместе ведут к тому, что стремление избегать соприкосновения гениталий у людей противоположных полов сделалось средоточием воздержания и благоприятным условием для прочих разновидностей сексуальной активности (каковые, можно сказать, тождественны частичному послушанию). Раз нормальные половые отношения столь безжалостно преследуются моралью – а также отвергаются гигиеной из-за опасности заражения какой-нибудь болезнью, – то так называемые извращенные формы половой близости между двумя полами, когда другие части тела перенимают функции половых органов, приобрели, несомненно, некую общественную значимость. Однако эти действия нельзя считать столь же безобидными, как и сходное с ними обогащение любовных отношений: они неприемлемы с этической точки зрения, ибо превращают любовные отношения между двумя людьми из серьезного факта в удобную игру, избавленную от риска и от духовной сопричастности. Еще одним следствием усугубления затруднений для нормальной половой жизни оказывается распространение гомосексуального удовлетворения; ко всем тем, кто гомосексуален от природы или стал таковым в детстве, нужно причислить немалое число тех людей, у кого уже в зрелом возрасте «запруживание» главного потока либидо обернулось перетоком влечения в гомосексуализм.

Все эти неизбежные и непреднамеренные следствия воздержания сходятся в общем результате полного разрушения подготовки к браку – к брачному союзу, каковой культурная половая мораль объявляет единственным наследником сексуальных побуждений. Каждый мужчина, чье либидо из-за мастурбации или извращенной половой жизни усвоило те условности удовлетворения, которые нельзя счесть нормальными, в браке выказывает пониженную потенцию. Женщины, сумевшие с помощью подобных мер сохранить девственность до брака, оказываются анестетичными и невосприимчивыми к нормальному половому акту в браке. Брак, который изначально опирается на ослабленную способность любить с обеих сторон, будет, разумеется, поддаваться распаду еще быстрее. Из-за слабой потенции мужчины женщина не получает удовлетворения и остается анестетичной даже в тех случаях, когда склонность к холодности, проистекающая из воспитания, вполне может быть преодолена ярким сексуальным опытом. Подобная супружеская пара вдобавок сталкивается с немалыми трудностями в предотвращении деторождения, так как сниженная потенция мужчины не позволяет широко применять противозачаточные средства. В этих условиях от половой близости как источника всех затруднений вскоре и вовсе отказываются, а вместе с нею отвергают и самые основы супружеской жизни.

Полагаю, что любой хорошо осведомленный человек подтвердит: я нисколько не преувеличиваю, я описываю истинное положение дел, одинаково скверные проявления которого наблюдаются вокруг снова и снова. Непосвященные едва ли поверят, сколь редко встречается нормальная потенция у мужа и сколь часто жена анестетична, если брать в расчет супружеские пары, живущие под господством нашей культурной половой морали; какова та степень самоотречения, зачастую с обеих сторон, какой требует на самом деле брак, и сколь узки рамки супружеской жизни – этого столь ревностно желаемого счастья. Я уже объяснял, что при таких обстоятельствах самым очевидным исходом является нервозность, однако нужно уточнить, каково влияние подобного брака на немногочисленных его отпрысков или на единственного ребенка, рожденного в супружестве. На первый взгляд кажется, что здесь налицо передача нервозности по наследству, но более пристальное рассмотрение показывает, что на самом деле речь идет о воздействии сильных инфантильных впечатлений. Жена-невротик, неудовлетворенная мужем, как мать чрезмерно нежна и чрезмерно беспокоится по отношению к своему ребенку, на которого она переносит собственную потребность в любви; именно она пробуждает ребенка к половой зрелости. Плохие отношения между родителями, кроме того, отравляют эмоциональную жизнь ребенка и заставляют его остро ощущать любовь и ненависть уже в очень раннем возрасте. Строгое воспитание, которое не терпит никакой активности, присущей столь рано возбужденной половой жизни, поддерживает подавление влечения, и этот конфликт детского возраста содержит в себе все необходимое для того, чтобы вызвать пожизненную нервозность.

Возвращаюсь теперь к более раннему утверждению: при изучении неврозов их полное значение, как правило, не принимается во внимание. Я не имею в виду недооценку этого болезненного состояния, легкомысленное пренебрежение со стороны родственников или хвастливые уверения врачей, будто несколько недель лечения холодной водой или несколько месяцев отдыха непременно приведут к выздоровлению. Это совершенно невежественные мнения – по большей части, не более чем речи, призванные краткосрочно утешить страждущих. Общеизвестно, что хронический невроз, даже не полностью лишая больного способности к существованию, обнажает в его жизни серьезный изъян – быть может, того же порядка, что туберкулез или сердечная недостаточность. Пожалуй, все было бы проще, исключай невротическая хворь из общественной деятельности лишь часть индивидуумов, заметно более слабых, и позволяй она всем остальным продолжать жить – по цене чисто субъективных, чисто личных неприятностей. Но я смею настаивать на том, что неврозы, каков бы ни был их размах и где бы они ни возникали, всегда препятствуют устремлениям культуры и тем самым фактически выполняют работу подавленных психических сил, враждебных культуре. Общество, расплачиваясь за послушание далеко идущим предписаниям распространением нервозности, не может притворяться, будто получило какую-то выгоду за счет малых жертв; оно вообще не может притязать на выгоду. Возьмем, например, повсеместный случай: женщина не любит своего мужа, потому что, вследствие условий, при которых она вступала в брак, у нее нет причин его любить; зато она хочет его любить, ибо к тому побуждают идеальные представления о браке, на которых она воспитывалась. Думаю, она станет подавлять всякое побуждение, обнажающее истину и противоречащее ее стремлению воплотить указанный идеал, приложит особые усилия к тому, чтобы казаться любящей, ласковой и внимательной женой. Итогом такого самоподавления станет невротическое заболевание, причем невроз за короткий срок отомстит нелюбимому мужу и причинит ему столько же неудовлетворенности и беспокойства, сколько проявилось бы вследствие признания истинного положения дел. Этот пример вполне типичен для оценки неврозов. Подобная же неудача в восполнении утраченного наблюдается и при подавлении тех враждебных культуре позывов, которые нельзя счесть непосредственно сексуальными. Если, к примеру, человек сделался чересчур добрым в результате насильственного подавления своей конституциональной склонности к грубости и жестокости, то зачастую он теряет при этом столько энергии, что не может выполнять задачи, к которым подталкивают восполняющие позывы, а потому приносит обществу меньше пользы, чем принес бы без подавления.

Добавим, что ограничение сексуальной активности в обществе обычно сопровождается усилением страхов по поводу жизни и смерти, мешающих индивидууму получать удовольствие; эти страхи ослабляют его готовность принять смерть ради достижения какой-либо цели. Как следствие, снижается склонность к деторождению, а потому данное общество или народ лишается своей толики будущего. Ввиду этого мы вполне можем поставить вопрос, заслуживает ли наша «культурная» половая мораль тех жертв, которые подразумевает, особенно если учесть, что мы до сих пор порабощены гедонизмом и неизменно включаем в число целей нашего культурного развития определенную степень индивидуального счастья. Конечно, не врачу выдвигать предложения по реформированию общества; но, на мой взгляд, я поддержал бы безотлагательность таких предложений, расширив данное фон Эренфельсом описание пагубных последствий нашей «культурной» половой морали и указав на важное значение этой морали для распространения современной нервозности.

О противоположном значении первослов[23]

(1910)

В своем «Толковании сновидений» я отметил, сам не понимая его значения, один из выводов моего аналитического исследования. Повторю его здесь в качестве предисловия к данному обзору:

«Чрезвычайно интересно отношение сновидения к категориям противоположности и противоречия. Ими просто-напросто пренебрегают, как будто слова “нет” для сновидения не существует. Противоположности с особым пристрастием собираются в единое целое или изображаются в чем-то одном. Сновидение позволяет себе даже изображать любой элемент в виде его противоположности, а потому ни про один элемент, способный иметь свою противоположность, вначале неизвестно, какое качество он имеет в мыслях сновидения – положительное или отрицательное»[24].

Древние толкователи сновидений очень широко, по всей видимости, прибегали к представлению о том, что всякое нечто во сне может означать свою противоположность. Эта возможность иногда признается и современными исследователями сновидений, если они вообще готовы согласиться с тем, что сны содержательны и могут быть истолкованы[25]. Не думаю, что меня опровергнут, если я скажу, что все мои последователи в изучении сновидений с научной точки зрения нашли подтверждение приведенному выше утверждению.

Мне не удавалось понять своеобразную склонность работы сновидения к пренебрежению отрицанием и к использованию одних и те же изобразительных средств для выражения противоположностей, пока я случайно не наткнулся на статью филолога Карла Абеля[26], изданную в 1884 году отдельной брошюрой и включенную в следующем году в «Филологические изыскания» автора. Тема кажется любопытной в достаточной степени, чтобы оправдать мое желание процитировать важнейшие отрывки из этой статьи Абеля (мы опустим большинство примеров). Из них можно почерпнуть поразительные подробности: оказывается, работа сновидения, описанная мною, тождественна некоей особенности среди древнейших известных нам языков.

Отметив древность египетского языка, который должен был сложиться и развиться задолго до появления первых иероглифических текстов, Абель продолжает:

«В египетском языке, этом единственном свидетельстве первобытного мира, имеется довольно много слов с двумя значениями, одно из которых прямо противоположно другому. Предположим, если можно вообразить столь очевидную бессмыслицу, что по-немецки слово “сильный” означает и “сильный” и “слабый”; что в Берлине существительное “свет” используется как для обозначения “света”, так и для обозначения “тьмы”; что один житель Мюнхена называет пиво “пивом”, а другой употребляет то же слово, говоря о воде. Вот к чему сводится удивительный обычай, которому древние египтяне исправно следовали в своем языке. Как можно обвинять кого-то в том, что он недоверчиво качает головой, услышав такое?..»

(Далее): «Ввиду этих и множества других подобных случаев употребления слов с противоположным значением не подлежит сомнению, что хотя бы в одном языке имелось большое количество слов, обозначавших одновременно нечто и его противоположность. Как это ни удивительно, мы столкнулись с фактом и вынуждены с ним считаться».

Затем автор отвергает объяснение этого обстоятельства, исходящее из мнения, будто два слова по случайному совпадению сходны по звучанию, а также не менее твердо и решительно опровергает желание соотнести эту картину с «низшей стадией» умственного развития Египта:

«Нелепо приписывать Египту стремление сохранять приверженность бессмыслице. Наоборот, это была колыбель развития человеческого разума… Там сложилась четкая и достойная мораль, там были изложены едва ли не целиком десять заповедей, причем еще в те времена, когда народы, руками которых ныне крепится и поддерживается культура, имели обыкновение приносить человеческие жертвы кровожадным идолам. Народ, зажегший факел справедливости и культуры в столь темную эпоху, вряд ли мог быть настолько глупым в своей повседневной речи и в способе мышления… Люди, способные изготавливать стекло, поднимать и перемещать с помощью разных приспособлений огромные камни, уж всяко должны были, по крайней мере, обладать достаточной рассудительностью для того, чтобы не рассматривать что угодно как одновременно самое себя и свою противоположность. Как же примирить сказанное с тем фактом, что египтяне пользовались странным в своей противоречивости языком?.. Что они применяли одно и то же звуковое выражение для враждебных друг другу мыслей и сочетали в неразрывном единстве то, что состояло в сильнейшей противоположности друг другу?»

Прежде чем предпринимать какие-либо попытки объяснения, необходимо упомянуть вот какую стадию развития и непонятного поведения египетского языка. «Из всех странностей египетского словаря наиболее, возможно, необычной его особенностью является то обстоятельство, что, помимо слов, сочетающих противоположные значения, в нем имеются иные составные слова, в которых два слога противоположного значения объединяются, составляя сложное слово со значением какой-либо одной из двух частей. Так, в этом необычном языке есть не только слова, способные обозначать одновременно “силу” и “слабость”, “повеление” и “повиновение”, но и слова вроде “старый-молодой”, “далеко-близко”, “связать-разорвать”, “снаружи-внутри” и пр. …которые, несмотря на соединение крайностей, означают, скажем, “молодой”, “близкий”, “связывать” и “внутри” соответственно. В этих составных словах противоположные понятия намеренно объединяются не ради какого-то третьего значения, как порой случается в китайском языке, но ради того, чтобы использовать составное слово для выражения значения одной из его противоречащих друг другу частей – той, что и сама по себе имеет такое же значение…»

Однако разгадать загадку проще, чем кажется. Наши понятия обязаны своим существованием сравнениям. «Будь всегда светло, мы не смогли бы отличить свет от тьмы, и, следовательно, у нас не появилось бы ни понятия о свете, ни слова для его обозначения… <…> Ясно, что все в этом мире относительно и имеет самостоятельное существование лишь постольку, поскольку отличается от прочего. <…> Раз всякое понятие в этом отношении есть близнец своей противоположности, то помышление о нем и все попытки передать его другим людям, которые пытались это понятие постичь, попросту не могло осуществляться иначе, кроме как через сопоставление с его противоположностью» (там же). «Раз понятие силы могло появиться лишь в противопоставлении слабости, то слово со значением “сильный” заключало в себе одновременно воспоминание о “слабом” как о том явлении, посредством которого оно впервые возникло. На самом деле это слово обозначало не “силу” и не “слабость”, а отношение и различие между ними, создавшее обоих в равной степени». «Вообще человек не способен был усвоить древнейшие и простейшие понятия без противоречий и противоположностей; лишь постепенно он научился разделять две стороны противоположности и мыслить одну без сознательного сравнения с другой» (там же).

Поскольку язык служит не только для выражения собственных мыслей, но и, что важнее, для передачи оных другим, может возникнуть вопрос, каким образом «первобытный египтянин» давал своему соседу понять, «какую именно часть понятия-близнеца он имел в виду в каждом конкретном случае». В письменном языке это делалось с помощью так называемых «детерминативов»[27], которые ставились после буквенных знаков и придавали тем значение, но сами к произнесению не предназначались. «Если египетское слово “кен” означает “сильный ”, то за буквенными знаками следует изображение стоящего вооруженного воина; если то же слово должно обозначать «слабого», за его буквами следует изображение сидящей на корточках безвольной фигуры. Большинство других слов с двумя значениями также сопровождались пояснительными рисунками» (там же). Абель полагает, что в речи желаемый смысл произносимого слова указывался жестом.

Согласно Абелю, именно в «древнейших корнях» обнаруживаются противоположные двойные значения слов. В последующем развитии языка эта двусмысленность исчезла, и можно – во всяком случае, в древнеегипетском языке – проследить все промежуточные стадии, вплоть до однозначности современных словарей. «Слово, изначально имевшее два значения, в более позднем языке разделяется на два слова с общим значением, а сам процесс обеспечивает для каждого из двух противоположных значений определенную фонетическую “редукцию” (изменение) исходного корня. Так, в иероглифах слово “кен” – “сильный-слабый”, уже делится на “кен” – “сильный” и “кан” – “слабый”. Иначе говоря, понятия, к которым приходили исключительно через антитезис, со временем сделались достаточно привычными для человеческого ума, что привело к появлению самостоятельных слов для каждой из двух частей былого единства; так сложилось отдельное фонетическое представление каждой части» (там же).

Наличие существования противоречивых первозначений, легко устанавливаемое для египетского языка, доказывается, по мнению Абеля, также для семитских и индоевропейских языков[28]. «Насколько можно судить о других языковых группах, еще предстоит выяснить, насколько характерна эта картина для них: ведь хотя антитеза должна была исходно присутствовать в мышлении всякого народа, она не обязательно опознавалась или сохранялась повсеместно в значениях слов» (там же).

Далее Абель обращает внимание на тот факт, что философ Бэйн[29], явно не подозревавший о таком развитии языка, выводил необходимость двойного значения слов из чистой теории на логических основаниях. Он ссылается на следующие замечание: «The essential relativity of all knowledge, thought or consciousness cannot but show itself in language. If everything that we can know is viewed as a transition from something ehe, every experience must have two sides; and either every name must have a double meaning, or eise for every meaning there must be two names» («Сущностная относительность всякого знания, мысли или сознания не может не проявляться в языке. Если все, что доступно познанию, рассматривать как переход от чего-то еще, любой опыт должен иметь две стороны; либо каждое имя должно иметь двойное значение, либо для каждого значения должно быть два имени». – Ред.)[30].

Из «Приложения примеров египетских, индогерманских и арабских противоположных значений» я выбираю несколько тех, которые способны, по-моему, удивить даже людей, не слишком-то сведущих в филологии. На латыни altus означает «высокий» и «глубокий»; sacer – «священный» и «проклятый»; соответственно здесь мы имеем полную противоположность по смыслу без какого-либо изменения звучания слова. Фонетическое изменение для различения противоположностей доказывается такими примерами, как clamare («плакать») – clam («тихо», «тайно»); siccus («сухой») – succus («сок»). По-немецки Boden («мансарда» или «земля») по-прежнему означает как самое высокое, так и самое низкое место в доме. Нашему слову bös («плохой») соответствует слово bass («хороший»); от древнесаксонского bat («хороший») произошло английское bad («плохой»), а английское выражение to lock («запирать») родственно немецкому Lücke («дыра», «яма»). Можно еще сравнить немецкое kleben («прилипать») и английское to cleave («расщеплять»), немецкие слова stumm («немой») и Stimme («голос»), и т. д. Пожалуй, даже многократно осмеянный вывод lucus a non lucendo приобретает некоторый смысл[31].

В своей статье «Происхождение языка» Абель (1885) приводит сведения, обнажающие иные трудности древнего словоупотребления и мышления. Даже сегодня англичанин, чтобы выразить понятие ohne («без»), произносит without (mitohne, «с-без» по-немецки), и то же самое делает восточный пруссак. Само слово with («с»), которое ныне соответствует немецкому mit, первоначально означало «без» и «с», о чем можно судить по словам withdraw («извлекать») и withhold («удерживать»). То же преобразование заметно в немецких словах wider («против») и wieder («вместе с»).

В сопоставлении с работой сновидения бросается в глаза еще одна примечательная особенность древнеегипетского языка, имеющая важное значение. «В египетском языке слова могут – по-видимому, из этого следует исходить – менять свое звучание наряду со смыслом. Предположим, что немецкое слово gut (“хороший”) на самом деле египетское; тогда оно может означать и “плохой”, и “хороший”, а произноситься как tug и как gut. Многочисленные примеры такого оборачивания звуков, слишком обильные для того, чтобы объяснять их случайностью, встречаются также в арийских[32] и семитских языках. Ограничиваясь в первую очередь германскими языками, отметим следующие слова: Topf – англ. pot («горшок»); англ. boat – tub («лодка – чан»); англ. wait – täuwen («медлить»); англ. hurry – Ruhe («спешить»); англ. care – reck («заботиться»); Balken – Klobe («бревно»). Если обратиться к другим индогерманским языкам, количество соответствующих случаев возрастет: лат. capere – packen («брать»); лат. ren – Niere («почка»); англ. the leaf (Blatt) – лат. folium («лист»); рус. dum-a («думать»), греч. thymos – санскр. mêdh, mûdha («ум»), Mut [ «храбрость»); rauchen – рус. kur-ít («курить»); kreischen – англ. to shriek («вопить») и т. д.».

Абель пытается объяснить это оборачивание звуков как удвоение или редупликацию корня. Признаюсь, что здесь уже трудно уследить за ходом мысли филолога. Но вспоминается в этой связи, что дети любят играть в переиначивание слов, а работа сновидения часто использует переиначивание сновидческого материала для различных целей. (Меняется порядок уже не звуков, а образов.) Следовательно, кажется более обоснованным выводить оборачивание звуков из некоего более глубинного явления[33].

Опираясь на сходство между упомянутой в начале моей статьи особенностью работы сновидения и примерами из изучения древнейших языков, можно отыскать подтверждение сложившемуся у нас взгляду на регрессивный, архаический характер выражения мысли во сне. Мы, психиатры, не можем отделаться от подозрения, что лучше понимали бы и переводили язык сновидений, если бы знали больше о развитии языка[34].

Письмо д-ру Фридриху С. Краусу об «Антропофитии»[35]

(1910)

Мой дорогой доктор Краус[36],

Вы спрашивали, какова, по моему мнению, научная ценность у сборников эротических анекдотов, острот, забавных историй и тому подобного. Нисколько не сомневаюсь в том, что Вы и сами без труда подберете обоснования для публикации таких сборников, но Вам просто хотелось, чтобы я как психолог подтвердил пользу и необходимость такого материала.

Позволю себе особо выделить следующие два соображения. Когда все сказано и сделано, то эротические остроты и комические истории, которые Вы собрали и опубликовали в «Антропофитии», стали воспроизводиться и распространяться только потому, что они доставили удовольствие как рассказчикам, так и слушателям. Нетрудно догадаться, какие элементы полового влечения (столь многочастного по своей природе) удовлетворяются таким образом. Эти истории непосредственно показывают нам, какие составные половые влечения сохраняются в данной группе людей как наиболее пригодные для получения удовольствия; то есть они дают самое точное подтверждение выводам, полученным при психоаналитическом обследовании невротиков. Позвольте указать на наиболее важный пример такого рода. Психоанализ делает утверждение, что анальная область – в норме, а не только у извращенных индивидуумов – является местом эрогенной чувствительности и что в некоторых отношениях она ведет себя точно так же, как половой орган. Врачи и психологи, которые впервые услышали о существовании анального эротизма и обусловленного им анального характера, были крайне возмущены. Здесь «Антропофития» приходит на помощь психоанализу, показывая, что люди повсеместно и с удовольствием выделяют эту часть тела, оценивают ее действия и даже результаты ее функционирования. Будь иначе, все эти анекдоты вызывали бы отвращение у слушателей – или же вся совокупность слушателей должна была бы оказаться «извращенной» в том смысле, в каком это слово употребляется в работах, посвященных морализаторской psychopathia sexualis[37]. При желании легко привести и другие примеры того, как материал, собранный авторами «Антропофитии», внес вклад в изучение психологии сексуальности. Его ценность может даже возрасти, если принять во внимание то обстоятельство (само по себе – никак не преимущество), что собиратели материала ничего не знали о теоретических открытиях психоанализа и накапливали истории без учета каких-либо руководящих принципов.

Другое соображение подкрепляется самим характером эротических острот в узком смысле определения, а также острот как таковых. В своем исследовании остроумия я показал, что выявление содержаний, обыкновенно вытесняемых в бессознательное, может при таких-то условиях стать источником удовольствия, то есть что его можно считать одной из техник остроумия. В психоанализе сегодня мы описываем сочетание идей и связанных с ними аффектов как «комплексы»; мы готовы утверждать, что многие из наиболее расхожих шуток суть «комплексные шутки» и что своим бодрящим и веселящим действием они обязаны остроумному раскрытию того, что, как правило, относится к вытесненным комплексам. Начни я сейчас приводить примеры в доказательство своего утверждения, это завело бы меня слишком далеко, так что прошу принять за данность, что результат изучения фактов таков: шутки, как эротические, так и любые другие, имеющие обращение в народе, служат прекрасным вспомогательным средством для изучения бессознательного человеческого разума – подобно сновидениям, мифам и легендам, в исследование которых психоанализ уже активно вовлечен.

Посему мы вправе надеяться, что психологическая ценность фольклора будет становиться все более и более очевидной и что отношения между этой отраслью науки и психоанализом вскоре станут куда более тесными.

Остаюсь, дорогой доктор Краус, искренне Вашим

Зигмунд Фрейд

«Велика Диана Эфесская»[38], [39]

(1911)

Древнегреческий город Эфес в Малой Азии, за изучение развалин которого, между прочим, надо поблагодарить нашу австрийскую археологию[40], особенно прославился в античности великолепным храмом в честь богини Артемиды (Дианы). Ионийские захватчики – возможно, в восьмом столетии до нашей эры – захватили город, издавна населенный людьми азиатской расы, и столкнулись с культом древней богини-матери, возможно, носившей имя Упис; они отождествили ее с Артемидой, божеством их родной земли. Свидетельства раскопок показывают, что на протяжении столетий на одном и том же месте в городе было построено несколько храмов в честь богини. Четвертый из этих храмов был уничтожен пожаром, который устроил безумец Герострат в 356 году до н. э., в ночь, когда родился Александр Македонский. Этот перестроенный храм был более величественным, нежели все предыдущие; в нем служили многочисленные жрецы, туда стекались маги[41] и паломники, а в храмовых лавках торговали амулетами, памятными дарами и подношениями. Вообще как торговую столицу Эфес можно сравнить с нынешним Лурдом[42].

Приблизительно в 54 году нашей эры апостол Павел провел в Эфесе несколько лет. Он проповедовал, творил чудеса и нашел множество последователей среди горожан. Иудеи его преследовали и обвиняли, так что он отделился от них и основал независимую христианскую общину. Вследствие распространения вероучения пришло в упадок ремесло золотых дел мастеров, которые изготавливали на память о святом месте крохотные фигурки Артемиды и самого храма – для верующих и паломников со всего света[43]. Павел был слишком строгим иудеем для того, чтобы позволить древнему божеству уцелеть под другим именем, чтобы, если угодно, перекрестить богиню, как поступили ионийские завоеватели с богиней Упис. Словом, благочестивые ремесленники и художники Эфеса забеспокоились о судьбе своей богини – и своих заработках. Они восстали и, беспрестанно восклицая: «Да славится Диана Эфесская!», заполонили главную городскую улицу, так называемую «Аркадскую»; толпа устремилась к театру, где их предводитель Димитрий произнес подстрекательскую речь против всех иудеев и против Павла в частности. Властям с трудом удалось подавить недовольство – мятежников заверили, что величию богини ничто не угрожает, что она недосягаема для любого покушения[44].

Церковь, основанная Павлом в Эфесе, недолго хранила верность апостолу. Со временем она подпала под влияние некоего Иоанна, чью личность историкам удалось установить далеко не сразу. Возможно, это тот самый автор Апокалипсиса, ибо текст той библейской книги изобилует нападками на апостола Павла. Предание отождествляет его с апостолом Иоанном, которому приписывается авторство четвертого Евангелия. Согласно этому Евангелию, Иисус с креста воззвал к Своему любимому ученику, указывая на Марию: «Се, Матерь твоя!»[45]. Тогда Иоанн взял на себя попечение о Марии. Потому, когда он отправился в Эфес, Мария его сопровождала. Соответственно, рядом с церковью апостола в Эфесе возвели первую базилику в честь этой новой богини-матери христиан. Существование этого храма засвидетельствовано уже в четвертом веке. Так у города снова появилась великая богиня-покровительница, под новым именем, а в остальном мало что изменилось. Мастера тоже возобновили работу по изготовлению фигурок для новых паломников. Но вот та функция Артемиды, которую отражает ее прозвище Купотрофос, перешла святому Артемидору[46], отныне ставшему покровителем рожениц.

Затем город был покорен мусульманами, а впоследствии разрушен: река, на которой он стоял, пересохла, и Эфес опустел. Впрочем, и тогда великая богиня Эфеса не оставила своих притязаний. В наши дни она явилась в облике Святой Девы благочестивой немецкой девушке Катарине Эммерих из Дюльмена[47]. Она описала той дорогу в Эфес, обстановку дома, в котором жила в городе и в котором умерла, свою постель и прочее имущество. Что ж, сам дом и ложе были найдены именно такими, какими их описала Святая Дева, и сегодня уже они привлекают в Эфес паломников.

Сюжеты сказок в сновидениях[48]

(1913)

Ничуть не удивительно, что психоанализ подтверждает особое значение народных сказок в душевной жизни наших детей. Кое для кого воспоминания о любимых сказках и вовсе подменяют собой воспоминания о собственном детстве; они превращают эти сказки в покрывающие воспоминания (Deckerinnerungen)[49].

Кроме того, элементы и мотивы, заимствуемые из сказок, нередко встречаются в сновидениях. Истолковывая те или иные фрагменты снов, пациент фактически использует сказку в качестве ассоциации. В настоящей статье я приведу два примера этого широко распространенного явления. Но при всем желании мы сможем разве что намекнуть на истинные отношения между сказками, историей детства сновидца и его неврозами, пусть при подобном ограничении велика опасность разорвать важнейшую для аналитика взаимосвязь.

I

Вот сон молодой замужней женщины, которую за несколько дней до этого посетил ее муж. Она находится в комнате, стены которой целиком выкрашены в коричневый цвет. Маленькая дверца ведет на верхнюю площадку крутой лестницы, и по этой лестнице в комнату входит диковинный человечек (Männlein) – совсем крохотный, беловолосый, на макушке у него плешь, а нос красный. Пританцовывая, он обходит комнату, забавно кривляется, а потом уходит вниз по лестнице. Одет он в серое, причем сквозь одежду просвечивает тело. (Впоследствии пациентка внесла поправку: на человечке был длинный черный сюртук и серые брюки.)

Анализ таков. Описание наружности карлика полностью соответствовало облику свекра сновидицы[50]. Впрочем, сама пациентка сразу же вспомнила сказку о Румпельштильцхене[51], герой которой плясал не менее забавно, чем карлик в ее сновидении; раскрыв свое имя королеве, он тем самым лишился права на королевского первенца королевы и в ярости разорвал себя надвое.

Пациентка же в тот день так разозлилась на своего мужа, что была, как она выразилась, готова его разорвать.

Коричневая комната поначалу истолкованию не поддавалась. Пациентке вспоминалась лишь столовая в доме родителей, обшитая деревянными панелями того же цвета. Но затем она припомнила несколько историй об узких кроватях, на которых так неудобно спать вдвоем. Несколькими днями ранее в беседе за столом, когда речь зашла о кроватях в других странах, она произнесла какую-то нелепицу – вполне невинную, по ее словам, – и все присутствующие расхохотались.

Сновидение становится понятным. Коричневая комната с деревянными[52] стенами – это на самом деле кровать, которая через ассоциацию со столовой превратилась в брачное ложе[53]. То есть пациентке приснилось брачное ложе, а в гости она ожидала молодого супруга, который после нескольких месяцев отсутствия навестил ее, дабы исполнить свой супружеский долг в двуспальной кровати. Но за его фигурой таился образ отца ее мужа, то есть свекра.

За этим первым истолкованием просматривается проблеск более глубокого, сугубо сексуального материала. Комната – это вагина (комната в пациентке – во сне все наоборот). Маленький человечек, который корчит рожи и ведет себя смешно, – это пенис. Узкая дверца и крутая лестница подтверждают, что картина – целиком представление полового акта. Вообще привычно считать, что пенис символизируется ребенком, но далее будет показано, что имеются все основания видеть в данном случае пенис в отцовской фигуре.

Разгадка оставшейся части сновидения полностью укрепляет нас в таком толковании. Сама сновидица объясняет прозрачную серую одежду человечка из сна как презерватив. Можно заключить, что мысли о недопущении зачатия и опасения по поводу того, не заронит ли посещение мужа семя второго ребенка в ее чрево, были среди основополагающих причин сновидения.

Что касается черного сюртука, то наряды такого покроя отлично подходили мужу сновидицы. Она подумывала уговорить его носить подобные наряды постоянно. Следовательно, муж в сновидении, облаченный в черный сюртук, предстал именно таким, каким она хотела его видеть. Сочетание черного сюртука и серых брюк тоже имело схожее значение просьбы: «Я хотела бы, чтобы ты одевался вот так. Ты мне нравишься именно таким».

Образ Румпельштильцхена изящно увязан с мыслями сновидицы, лежавшими в основе сновидения (то есть с дневными помыслами) по принципу противоположности. В сказке этот человечек приходит забрать у королевы ее первенца. Во сне карлик принимает облик отцовской фигуры, поскольку вызывает мысли о втором ребенке. При этом образ Румпельштильцхена позволяет заглянуть и в более глубокий, инфантильный слой сновидений. Забавный человечек, само имя которого неизвестно, а тайна которого усердно выясняется; карлик, способный на фокусы сродни чудесам – в сказке он превращает солому в золото; злость на него – точнее, на его хозяина, которому завидуют из-за обладания им (зависть девушки к пенису), – все это элементы, отношение которых к сути невроза пациентки едва ли, как уже было сказано, может быть затронуто в настоящей статье. Коротко подстриженные волосы карлика во сне, несомненно, исподволь связаны с темой кастрации.

Если внимательно проследить на четких примерах, как сновидцы используют сказки и когда они на сказки ссылаются, то, может быть, нам удастся уловить некоторые особенности, которые помогут в истолковании ряда сохранившихся неясностей в самих сказках.

II

Молодой человек рассказал мне следующий сон. Предлог для воспоминаний о раннем детстве он видел в том обстоятельстве, что его родители переехали из одного загородного имения в другое незадолго до того, как ему исполнилось пять лет; сон же – по его словам, первый запомнившийся из всех – приснился ему, когда семья еще проживала в первом поместье.

«Мне приснилось, что за окном ночь, а я лежу в постели. (Моя кровать была обращена изножьем к окну, за которым стояли в ряд старые деревья. Во сне была зима, и за окном было темно.) Вдруг окно само собой отворилось, и я с ужасом увидел, что на большом дереве перед окном сидят белые волки. Их было шесть или семь – совсем белые, больше похожие на лис или овчарок, потому что у них были пышные лисьи хвосты и они вострили уши, как собаки, когда к чему-то прислушиваются. Вне себя от страха – должно быть, испугался, что волки меня съедят, – я закричал и проснулся. Няня тут же прибежала проведать, что со мною случилось. Понадобилось довольно много времени, прежде чем я убедился, что это всего-навсего сон; перед глазами так и всплывали раскрытое окно и волки на дереве. Наконец я успокоился, ощутил, что мне ничто не грозит, и снова заснул.

Единственным действием во сне было открывание окна; волки сидели совершенно неподвижно, да и ветви дерева не раскачивались. Звери расположились справа и слева от ствола и смотрели прямо на меня. Буквально глаз не отрывали. Думаю, это был мой первый тревожный сон. Мне тогда было то ли три года, то ли четыре; самое большее – пять лет. В итоге я лет до одиннадцати-двенадцати неизменно боялся увидеть во сне что-то ужасное».

К рассказу пациент приложил рисунок дерева с волками, в подтверждение своего описания. Анализ сна позволил выявить следующий материал.

Сам пациент связывал этот сон с воспоминанием о том, что в ранние годы детства сильно боялся волка, изображение которого увидел в книге сказок. Сестра, будучи куда старше и развитее, постоянно его дразнила, то и дело показывала ему эту картинку под любым предлогом, чтобы он испугался и заплакал. На той картинке волк стоял прямо – одна лапа приподнята в шаге, когти выпущены, уши настороже. Судя по всему, это была иллюстрация к сказке о Красной Шапочке.

Почему волки во сне оказались белыми? Пациенту припомнились овцы, большие отары которых паслись по соседству с поместьем. Отец иногда брал мальчика с собой на прогулку «посмотреть овечек», и каждый раз, когда это случалось, пациент испытывал удовольствие и гордость. Позже – как удалось установить в ходе анализа, это вполне могло произойти незадолго до сновидения – среди овец вспыхнула эпидемия. Отец мальчика послал за последователем Пастера, который привил животных[54], но после прививки овцы стали умирать еще быстрее.

Как волки очутились на дереве? Пациент вспомнил историю, услышанную от своего дедушки. Трудно сказать, было ли это до или после сновидения, но тема побуждает решить в пользу первого срока. История следующая: один портной сидел за работой, и тут окно распахнулось, и в комнату впрыгнул волк. Портной замахнулся на зверя своим складным метром – нет (поправился пациент), схватил зверя за хвост и оторвал, так что волк в ужасе сбежал. Спустя какое-то время портной пошел в лес и вдруг заметил впереди стаю волков; недолго думая, он забрался на дерево, чтобы его не загрызли. Поначалу волки растерялись, но потом покалеченный зверь, который тоже был в этой стае и жаждал отомстить портному, предложил становиться друг на друга, пока последний не доберется до жертвы. Мол, сам он, еще крепкий, хоть и пожилой, встанет в основание пирамиды. Волки так и поступили, но тут портной, узнавший изувеченного волка, вдруг громко закричал: «Хватай серого за хвост!» Бесхвостый волк, напуганный воспоминанием, кинулся прочь, а остальные попадали наземь.

В этой истории присутствует дерево – быть может, то, на котором сидели волки в сновидении. Также здесь сразу опознается намек на комплекс кастрации, ведь старый волк лишился своего хвоста. Лисьи хвосты волков во сне, по всей видимости, как бы восполняют эту бесхвостость.

Почему волков было шесть или семь? На этот вопрос никак не удавалось найти ответ, пока я не предположил, что напугавшая пациента в детстве картинка с волком не имела отношения к сказке о Красной Шапочке. Ведь в этой сказке волк предстает всего дважды – когда встречает Красную Шапочку в лесу и когда ложится в постель в бабушкином чепце. Следовательно, за воспоминанием об этой картинке должна стоять какая-то другая сказка. Вскоре выяснилось, что подразумевалась, скорее всего, сказка «Волк и семеро козлят». В ней встречаются числа семь и шесть – волк съедает шестерых козлят, а седьмой успел спрятаться. Да и белый цвет тоже упоминается: волк выбелил себе лапы в пекарне после того, как козлята в первый раз опознали его по серой лапе. Вообще у двух этих сказок много общего. В обоих налицо мотивы поедания, вспарывания брюха, извлечения проглоченных и насыпания вместо них камней; кроме того, там и там злой волк гибнет. Еще в сказке о козлятах наличествует дерево: волк, когда наелся, лег под дерево и захрапел.

Мне придется, по особой причине, снова обратиться к этому сновидению в другом месте, истолковать его и рассмотреть его значение более подробно[55]. Ведь это самый ранний тревожный сон, который сновидец помнит из своего детства, и его содержание, в связи с другими, более поздними сновидениями, а также с некоторыми событиями детства, крайне ценно для аналитика. Здесь же по необходимости ограничимся отношением сновидения к двум сказкам, у которых столько общего друг с другом, то есть к сказкам о Красной Шапочке и волке и семерых козлятах. Впечатления пациента от этих сказок проявились в виде регулярной фобии – боязни животных. Эта фобия отличалась от других подобных случаев только тем, что животное, внушавшее страх, не было доступным для наблюдения (как лошадь[56] или собака); о волке пациент знал лишь по сказкам и по книжкам с картинками.

Обещаю как-нибудь рассмотреть подробно объяснение этой боязни животных и то значение, которое им придается. Пока же замечу только, что это объяснение находится в полной гармонии с основным признаком невроза, от которого страдал означенный сновидец в более поздние годы своей жизни. Страх перед отцом был самым сильным мотивом болезни, а амбивалентное отношение к каждому заместителю отца сделалось господствующим в его жизни (и в поведении в ходе лечения).

Если в случае моего пациента волк был просто-напросто заместителем отцовской фигуры, то возникает вопрос, скрывается ли в сказках о волке, поедавшем козлят, и о Красной Шапочке еще что-либо, кроме инфантильного страха перед отцом[57]. Удалось установить, что отец моего пациента был склонен, как свойственно очень многим родителям в общении со своими детьми, предаваться «ласковым оскорблениям»; вполне возможно, что в ранние годы жизни пациента отец (затем ставший куда строже) не раз, играя с мальчиком или того обнимая, угрожал в шутку его «слопать». Одна из моих пациенток рассказывала мне, что двое ее детей никогда не смогут полюбить своего дедушку, потому что тот, дурачась с ними, пугал внуков – дескать, вот он их поймает и вспорет им животы.

Тотем и табу

Некоторые сходства душевной жизни дикарей и невротиков[58]

(1913)

Предисловие

Нижеследующие четыре очерка изначально были опубликованы – под общим названием, которое служит подзаголовком к настоящему изданию, – в первых двух выпусках журнала «Имаго»[59] под моим наблюдением. Это попытка с моей стороны применить точку зрения и результаты психоанализа к ряду непроясненных вопросов психологии народов, поэтому методологически они противоположны как объемному труду Вильгельма Вундта[60], который опирался на положения и методы неаналитической психологии, так и работам цюрихской школы психоанализа[61], каковая стремится разрешить проблемы индивидуальной психологии при посредстве материала из области психологии народов (см.: Юнг 1912 и 1913). Охотно признаю, впрочем, что непосредственным поводом к моим собственным исследованиям выступили оба указанных источника.

Я вполне осознаю недостатки моих очерков. Вряд ли нужно подробно останавливаться на тех недостатках, что присущи всякой оригинальной первооткрывательской работе, однако другие требуют пояснения. Четыре очерка, публикуемые вместе, призваны привлечь внимание широкого круга образованных людей, но понять и оценить их по достоинству смогут лишь те немногие, кому не чужд психоанализ во всем его своеобразии. Эти очерки ставят своей задачей перебросить мостик между этнографами, языковедами, фольклористами, с одной стороны, и психоаналитиками – с другой стороны. При этом они все же не способны дать ни тем ни другим того, чего им не хватает: первым – достаточного проникновения в новую психологическую технику, а вторым – достаточного понимания материала, который ожидает обработки. Посему придется довольствоваться тем, чтобы здесь и там привлечь внимание и пробудить надежды на то, что сотрудничество обеих сторон, каковое порой намечается, будет полезным для научных исследований в целом.

Читателю предстоит узнать, что обе главные темы, давшие наименование этой небольшой книжице, – тотем и табу, – трактуются несколько по-иному. Анализ табу выдвигается в качестве достоверного и исчерпывающего способа рассмотрения проблемы. Исследования же тотемизма ограничиваются, по сути, указанием, что в настоящее время психоанализ мало что может предложить для разъяснения поклонения тотему. Это различие связано с тем, что табу по-прежнему распространены среди нас; выражаемые в иной, отрицательной форме и обращенные к иным содержаниям, они по своей психологической природе не отличаются от категорического императива Канта, который навязывает себя человеку и который отрицает всякие сознательные мотивы. Напротив, тотемизм представляется чуждым нашим современным чувствам, будучи религиозно-социальным институтом, который фактически давно отринут и заменен новейшими формами; он оставил крайне незначительный след[62] в религии, нравах и обычаях народов – даже тех, каковые и сегодня как будто его придерживаются. Социальные и технические успехи в истории человечества гораздо меньше затронули табу, нежели тотем.

В этой книге делается попытка установить первоначальный смысл тотемизма по его инфантильным остаткам из намеков, в каких он проявляет себя в ходе развития и взросления наших детей. Тесная связь между тотемом и табу позволяет совершить следующий шаг на пути к доказательству защищаемых в этой книге положений, а сама означенная гипотеза, пусть она покажется кому-то поистине невероятной, не должна считаться основанием для возражений против возможности ее приближения (в большей или меньшей степени) к трудно реконструируемой действительности.

Рим, сентябрь 1913 г.

Предисловие к изданию на иврите

Никто из читателей этой книги не сможет без особенных усилий поставить себя в эмоциональное положение автора, которому неведом язык Священного Писания, который полностью отчужден от религии своих предков (как и от любой другой религии) и который не в состоянии воспринять сердцем националистические идеалы, зато никогда не принижал собственный народ, всегда считал себя евреем по природе и ни разу в жизни не испытывал потребности хоть в чем-то изменить эту природу. Если автора спросят: «Раз вы отвергли многие черты, объединяющие вас с соотечественниками, что позволяет вам относить себя к евреям?», он ответит: «Очень многое, а прежде всего – сама природная суть». Эту природную суть автор затруднится облечь в слова, но однажды она, без сомнения, станет доступной научному описанию.

Посему для автора оказывается опытом особого рода случай, когда его сочинение переводится на иврит и попадает к читателям, для которых историческая идиома, обозначенная в названии книги, сохраняет жизненность, тем паче что эта книга посвящена изучению религии и морали, пускай она не разделяет иудейских взглядов и пускай не делает иудеям никаких поблажек. Автор при этом льстит себе надеждой, что читатель разделит его убеждение: беспристрастная наука не может и не должна оставаться чуждой духу нового иудейства[63].

Вена, декабрь 1930 г.

Очерк первый

Страх перед инцестом

Доисторического человека во всех стадиях его развития мы знаем по неодушевленным памятникам и приспособлениям, им оставленным, по сохранившимся сведениям о его искусстве, религии и мировоззрении, дошедшим до нас непосредственно или через традицию, то есть легенды, мифы и сказки, а также по остаткам прежнего образа мышления в наших собственных обычаях и нравах. Если же отвлечься от этих знаний, такого человека можно в известном смысле считать нашим современником. До сих пор есть народы, о которых мы думаем, что они очень близки первобытному человеку, гораздо ближе нас, и в которых мы поэтому видим прямых наследников и представителей древних людей. Таково наше мнение о тех, кого мы воспринимаем как дикарей и полудикарей, а их душевная жизнь приобретает для нас особый интерес, если мы правы, усматривая в ней хорошо сохранившуюся картину ранних этапов нашего собственного развития.

Если это предположение верно, то сравнение психологии первобытных народов, какую рисует нам этнография, с психологией невротиков, раскрываемой посредством психоанализа, должно выявить немало сходств и пролить новый свет на знакомые факты в той и в другой области.

* * *

По внешним и внутренним причинам я намереваюсь провести свое сравнение, обращаясь к племенам, которые по описаниям этнографов предстают наиболее отсталыми и жалкими среди дикарей, а именно к туземцам Австралии, самого молодого континента: там в фауне[64] сохранилось столько архаического, исчезнувшего в других местах.

Австралийских туземцев принято считать отдельным народом, лишенным физического или лингвистического родства с ближайшими соседями – меланезийскими, полинезийскими и малайскими народностями. Они не строят ни домов, ни хижин для постоянного проживания, не обрабатывают землю, не разводят никаких домашних животных, кроме собак, им незнакомо даже гончарное искусство. Они питаются исключительно мясом различных животных, которых убивают, и кореньями, которые выкапывают. Среди них нет ни царей, ни вождей, а все общие вопросы улаживаются на собраниях старейшин. Крайне сомнительно допускать у них наличие религии в форме почитания высших существ. Племена внутри континента, вынужденные вследствие недостатка воды существовать в жесточайших условиях обитания, во всех отношениях, по-видимому, еще более примитивны, чем жители побережий.

Разумеется, не следует ожидать от половой жизни этих ничтожных нагих каннибалов какой-либо нравственности, привычной нам, или того, что они станут сколько-нибудь сильно ограничивать себя в проявлениях своих сексуальных влечений. Тем не менее мы узнаем, что они самым тщательным образом и с поистине мучительной строгостью стараются избегать инцестуозных половых отношений. Более того, вся их социальная организация как будто направлена к этой цели или находится в связи с устремлением к оной.

Место всех отсутствующих религиозных и социальных установлений у австралийцев занимает система «тотемизма». Австралийские племена распадаются на малые сообщества, или кланы, из которых каждое носит имя своего тотема. Что же такое тотем? Как правило, это животное, идущее в пищу, безвредное или опасное, внушающее страх, куда реже растение или сила природы (дождь или вода), состоящие в определенных отношениях с конкретным кланом. Прежде всего тотем считается общим предком членов клана; кроме того, он выступает ангелом-хранителем и помощником, который предсказывает будущее, признает и милует своих детей, даже будучи опасен для всех остальных. Члены клана при этом связаны священным, само собой влекущим наказания обязательством не убивать и не уничтожать свой тотем и воздерживаться от поедания его плоти (а также от иных способов получить от него выгоду). Тотемность выражается не в каком-то отдельном животном или ином существе, но во всех индивидуумах этой породы. Время от времени устраиваются праздники, на которых члены клана в церемониальных танцах изображают тотем или подражают движениям и видовым признакам своего тотема.

Тотем передается по наследству по материнской или отцовской линии; вполне возможно, что первоначально преобладала повсюду первая линия передачи, а вторая появилась позднее. Принадлежность к тотему лежит в основе всех социальных обязательств австралийцев; с одной стороны, она преодолевает границы племенной принадлежности, а с другой стороны, превосходит кровное родство[65].

Тотем не связан с какой-то конкретной местностью. Члены одного клана распределяются по разным землям и мирно уживаются с членами других тотемных кланов[66].

* * *

Теперь мы переходим наконец к тем особенностям тотемической системы, которые привлекают к ней психоаналитика. Почти повсюду, где встречаются тотемы, действует непреложное правило: члены одного и того же тотемного сообщества не должны вступать друг с другом в половые отношения, следовательно, не могут также вступать между собой в брак. Такова, собственно, экзогамия («внешний брак»), обусловленная тотемизмом.

Этот строго соблюдаемый запрет крайне примечателен. Он не оправдывается ни самим понятием, ни свойствами тотема, о которых я рассуждал выше, и потому непросто осознать, каким образом этот запрет попал в тотемическую систему. В этой связи нас не должно удивлять то обстоятельство, что некоторые исследователи заявляют, будто первоначально – в древнейшие времена и соответственно своему подлинному значению – экзогамия не имела ничего общего с тотемизмом; будто она добавилась (без какой-либо истинной необходимости) в те времена, когда возникла потребность в брачных ограничениях. Так или иначе, соединение тотемизма с экзогамией налицо, и узы между ними очень прочные.

Ряд нижеследующих соображений прояснит значимость этого запрета.

а) Нарушение запрета отнюдь не влечет за собой автоматическое, так сказать, наказание виновной стороны, как случается при нарушении прочих тотемических запретов (например, при убийстве тотемного животного). Самым решительным образом виновного карает сообщество целиком, как если бы требовалось предотвратить угрожающую всему сообществу опасность или освободить сообщество от некоей вины. Несколько строк из книги Фрэзера (1910) покажут, сколь сурово осуждают такие проступки дикари, далекие, по нашим меркам, от высот нравственности.

«В Австралии обычным наказанием за половое сношение с лицом из запрещенного клана является смерть. При этом не имеет значения, принадлежит ли женщина к той же самой местной группе или была захвачена в плен в ходе войны с другим племенем; мужчину из запретного клана, имевшего с ней сношение, как с женой, отлавливают и убивают его же товарищи по клану, и та же участь постигает женщину. В некоторых случаях, если им удается какое-то время избегать поимки, их могут простить. У племени та-та-ти (Ta-ta-thi) из Нового Южного Уэльса в тех редких случаях, о которых известно, умерщвляют виновного мужчину, а женщину избивают или тычут в нее копьями (либо делают все вместе), доводя до полусмерти; ей сохраняют жизнь, исходя из предположения, что она могла подвергнуться насилию. При случайных любовных связях клановые запреты соблюдаются не менее строго, а всякое нарушение подобных запретов считается гнуснейшим преступлением и карается смертью» (цит. по: Камерон, 1885).

б) Поскольку это жестокое наказание полагается также за мимолетные любовные связи, которые не привели к появлению детей, то вряд ли запрет диктуется какими-либо мотивами практического порядка.

в) Тотемы наследуются и не изменяются вследствие брака, а потому легко предугадать последствия таких запретов. При наследовании по материнской линии мужчина, допустим, из клана с тотемом кенгуру женится на женщине с тотемом эму, и все их дети, мальчики и девочки, входят в клан эму. Отпрыску этого брака тотемические правила запрещают инцестуозное сближение с матерью и сестрами, тоже принадлежащими к клану эму[67].

г) Но дальнейшие размышления покажут, что связанная с тотемом экзогамия шире предупреждения инцеста с матерью и сестрами (следовательно, она ставит целью нечто большее). Она запрещает мужчине телесную близость со всеми женщинами его клана, в том числе с теми, с кем он не состоит в кровном родстве, поскольку все эти женщины воспринимаются как его кровные родственницы. На первый взгляд, затруднительно подыскать психологическое обоснование этому строгому ограничению, далеко превосходящему все сопоставимые запреты у цивилизованных народов. Правда, из сказанного можно вывести, что к тотему в качестве общего предка относятся крайне серьезно. Все те, кто происходит от одного и того же тотема, считаются кровными родичами, составляют одну семью, и в пределах этой семьи даже самые отдаленные степени родства признаются непреодолимой преградой к половой близости.

Таким образом, мы видим, что эти дикари необыкновенно сильно страшатся инцеста, что они изрядно щепетильны в этом отношении, а еще у них имеется не вполне ясная нам особенность, в силу которой они подменяют подлинное кровное родство тотемическим родством. Но нет нужды чрезмерно преувеличивать указанное противоречие, следует помнить, что тотемические запреты охватывают подлинный инцест как частный случай.

Способ, каким происходит подмена настоящей семьи тотемическим кланом, должен, быть может, оставаться загадкой до тех пор, пока не получила разъяснения природа самого тотема. При этом, нужно отметить, известная свобода сексуального общения, переходящая границы брака и кровного родства, а также предупреждение инцеста, видится настолько сомнительной, что возникает необходимость в более широком обосновании запрета. Тут будет нелишним указать, что нравы австралийцев допускают, в некоторых социальных ситуациях и на некоторых праздниках, нарушения обычного исключительного права конкретного мужчины на конкретную женщину.

Словоупотребление этих австралийских племен[68] отмечено особенностью, которая стоит в непосредственной связи с интересующим нас вопросом. Обозначения, которыми они пользуются для указания степеней родства, характеризуют не взаимоотношения двух индивидуумов, а отношения между индивидуумом и группой. По выражению Л. Г. Моргана (1877), это «классифицирующая» система родства[69]. Всякий называет отцом не только своего родителя, но и любого другого мужчину, который согласно законам племени мог бы жениться на его матери и породить этого человека; матерью он называет, помимо своей родительницы, любую другую женщину, которая, не нарушая законов племени, могла бы стать его матерью. Он называет «братом» и «сестрой» не только отпрысков своих настоящих родителей, но и детей всех названных лиц, находящихся в «родительской» классифицирующей группе, и так далее. Родственные названия, которые дают друг другу два австралийца, не обязательно указывают, следовательно, на кровное родство между ними, как у нас; они выражают скорее социальные, а не физические связи. Некое подобие этой классифицирующей системы обнаруживается и в нашем обществе, когда ребенка побуждают каждого знакомого или знакомую родителей называть «дядей» и «тетей», – или когда мы в переносном смысле говорим о «братьях в Аполлоне»[70] и «сестрах во Христе».

Пусть это словоупотребление немало озадачивает, для него нетрудно найти объяснение, если воспринимать такие выражения как остаток того брачного института, который преподобный Л. Фисон[71] называет «групповым браком»: когда известное число мужчин осуществляет свои брачные права над известным числом женщин. Дети этого группового брака имеют все основания считать друг друга братьями и сестрами, хотя не все они рождены одной и той же матерью, и относиться ко всем мужчинам в группе как к отцам.

Некоторые авторы, например Вестермарк[72] в своей «Истории человеческого брака» (1901), оспаривают выводы, сделанные другими исследователями из существования классифицирующей системы родства, но те, кто непосредственно знаком с австралийскими дикарями, согласны в том, что эта система является пережитком времен группового брака. Более того, по мнению Спенсера и Гиллена[73] (1899), по сей день наблюдаются известные формы группового брака у племен урабунна и диери. То есть групповой брак предшествовал индивидуальному среди этих народов и оставил ясные следы своего присутствия в языке и нравах.

Если заменить индивидуальный брак групповым, сразу же станет понятной мнимо чрезмерная обеспокоенность предупреждением инцеста, которая часто встречается у этих народов. Тотемическая экзогамия, запрет половой близости с членами одного и того же клана, выглядит целесообразным способом предотвращения группового инцеста; этот способ широко применялся, устоялся и надолго пережил свое raison d’etre[74].

Может показаться, что мы выявили мотивы, побудившие австралийских дикарей вводить брачные ограничения, однако нам предстоит узнать, что в текущих условиях наблюдается куда больше хитросплетений, которые отчасти сбивают с толка. В Австралии есть несколько народностей, у которых не имеется иных запретов, кроме тотемных. Большинство этих сообществ организовано таким образом, что они разделяются на две группы – брачные классы, или, по-английски, фратрии (phratries)[75]. Каждая фратрия экзогамна и включает в себя некоторое число тотемных кланов. Обыкновенно каждая фратрия делится далее на две «субфратрии», а все племя, следовательно, – на четыре; субфратрии занимают промежуточное место между фратриями и тотемными кланами.

На схеме приводится типичная организация австралийского племени, которая соответствует действительности в изобилии фактических случаев.

Двенадцать тотемных кланов распределены между двумя фратриями и четырьмя субфратриями. Все они экзогамны[76]. Субфратрии С и E формируют экзогамное единство, как и субфратрии D и F. В результате в цели такого распределения не приходится сомневаться: так обеспечивается дальнейшее ограничение брачного выбора и половой свободы. Предположим, что в каждом клане равное число членов. Если мы имеем двенадцать тотемных кланов, у каждого члена клана широкий выбор – из 11/12 всех женщин племени. Наличие двух фратрий ограничивает выбор до 6/12, или половины; мужчина фратрии А может жениться на женщине только из кланов от 1 до 6. При введении четырех субфратрий выбор сужается до 3/12, или до 1/4; мужчина из клана α вынужден ограничить свой брачный выбор женщинами тотемов 4, 5 и 6[77].

Историческое отношение между брачными классами, число которых у ряда племен доходит до 8, и тотемными кланами остается полнейшей загадкой. Но очевидно, что эти распределения направлены к той же (если не к более значимой) цели, что и тотемная экзогамия. Правда, тотемная экзогамия производит впечатление священного установления неведомого происхождения, то есть обычая, а вот усложненные принципы брачных классов, с их подразделениями и условностями, походят, скорее, на плоды целенаправленного законотворчества, которое, быть может, понадобилось для предупреждения угрозы инцеста ввиду ослабления влияния тотемов. Пускай тотемическая система, как нам известно, составляет основу всех других социальных обязанностей и нравственных ограничений племени, значение фратрий как будто исчерпывается в целом именно регулированием брачного выбора.

В дальнейшем развитии системы брачных классов проявляется стремление расширить предохранительные меры за пределы естественного и группового инцеста и запретить браки между более отдаленными родственными группами – подобно желанию католической церкви, которая распространила давний запрет брака между братьями и сестрами на двоюродных братьев и сестер и прибавила сюда еще духовные степени родства (крестные отцы, матери и дети; см.: Лэнг, 1910–1911).

Для нас, в общем-то, мало пользы в следовании чрезвычайно запутанным обсуждениям происхождения и значения брачных классов, а также их отношения к тотему. С этой точки зрения вполне достаточно указать на ту тщательность, с которой австралийцы и прочие дикие народы стараются не допускать инцеста[78]. Мы должны признать, что эти дикари даже более чувствительны к инцесту, чем мы сами. По всей видимости, у них больше искушений, и потому они нуждаются в более строгих предохранительных мерах.

* * *

Впрочем, страх перед инцестом у этих народов не сводится к распространению описанных установлений, которые видятся направленными преимущественно против группового инцеста. Мы должны еще прибавить к ним ряд «обычаев», которые регулируют взаимоотношения индивидуумов с близкими в нашем смысле родственниками и которые соблюдаются буквально с религиозной скрупулезностью; их цель не может подлежать никакому сомнению. Эти обычаи, или требуемые обычаем запреты, принято называть «избеганием» (avoidance). Они известны далеко за пределами австралийского тотемизма, но я вновь прошу читателя довольствоваться фрагментарными отрывками из чрезвычайно богатого материала.

В Меланезии такие ограничения налагаются на отношения мальчиков с матерями и сестрами. Например, на острове Прокаженных (Новые Гебриды) мальчик по достижении известного возраста покидает дом и переселяется в «общую хижину», где он с того времени постоянно столуется и спит. Ему разрешается посещать отцовский дом ради еды, но он должен немедленно уйти оттуда голодным, если дома его сестры; если же сестер дома нет, то он может сесть возле двери и поесть. Если брат и сестра случайно встречаются на открытом месте, сестра должна убежать или спрятаться. Если мальчик узнает следы ног своей сестры на песке, то ему нельзя идти по ним, а сестра не может идти по его следам. Он даже не вправе произносить имя сестры и будет избегать любых слов, если те окажутся составной частью ее имени. Это «избегание» начинается со вступления в мужской возраст[79] и соблюдается на протяжении всей жизни. Сдержанность в отношениях между матерью и сыном с годами увеличивается, причем в основном со стороны матери. Если она приносит сыну поесть, то не передает снедь сама, а ставит или кладет, чтобы он мог забрать. Она не обращается к нему прямо и использует в речи формы множественного числа[80].

Схожие обычаи господствуют в Новой Каледонии. Если брат и сестра встречаются на тропе, то сестра прячется в кусты, а он проходит мимо, не поворачивая головы[81].

Среди насельников полуострова Газели в Новой Британии сестре, которая вышла замуж, запрещается впредь разговаривать со своим братом; она более не зовет его по имени, говорит о нем описательно[82].

На Новом Мекленбурге таким ограничениям подвергаются двоюродные братья и сестры, а также родные братья и сестры. Они не должны близко подходить друг к другу, не могут давать друг другу руку и делать подарки, но им разрешается говорить между собой с расстояния нескольких шагов. В наказание за инцест с сестрой полагается смерть через повешение[83].

На островах Фиджи правила «избегания» особенно строгие, они распространяются не только на кровных родственников, но и на «групповых» сестер. В этой связи не могут не изумлять слухи о священных оргиях среди этих дикарей, когда именно люди запрещенного родства предаются половой близости; правда, изумление исчезает, если мы начинаем трактовать это противоречие как объяснение указанного запрета[84].

У батаков на Суматре эти правила «избегания» применяются ко всем близкородственным отношениям. «Для батака, например, совсем неприлично брату сопровождать сестру на вечеринку. Брат чувствует себя крайне неловко в обществе сестры даже в присутствии посторонних лиц. Если кто-нибудь из них заходит в дом, то другой предпочитает уйти. Отцу не положено оставаться наедине со своей дочерью в доме, как и матери с сыном… Голландский миссионер, сообщающий об этих нравах, прибавляет, что, к сожалению, соблюдение большинства правил кажется вполне обоснованным». У этого народа принято думать, что пребывание наедине мужчины с женщиной непременно приведет к неподобающей близости. Они верят, что близость тел между близкими родичами чревата всевозможными наказаниями и печальными последствиями, а потому справедливо стараются избегать подобных искушений, дабы не нарушать запреты[85].

Любопытно, что у баронго в бухте Делагоа в Южной Африке самые строгие предосторожности принимаются со стороны мужчины по отношению к невестке, жене брата собственной жены. Если мужчина встречается где-нибудь с этой опасной для него личностью, то тщательно уклоняется. Он не ест одно с нею блюдо, говорит с нею, испытывая неловкость, не отваживается заходить в ее хижину и здоровается с нею дрожащим голосом[86].

У акамба (или вакамба) в Британской Восточной Африке существует правило «избегания», которое ожидаешь, вообще-то, встречать намного чаще. Девушка обязана избегать родного отца в период времени между наступлением половой зрелости и замужеством. При встрече на улице она прячется, пропуская отца, и никогда не позволяет себе садиться рядом; так она ведет себя до своего обручения. После замужества она перестает избегать отца[87].

Самое распространенное и суровое (а также наиболее интересное для цивилизованных народов) «избегание» – это ограничение общения между мужчиной и его тещей. Оно отмечается повсюду в Австралии, в силе у меланезийских, полинезийских и негритянских народов, где заметны следы тотемизма и классифицирующей системы родства, и, не исключено, найдется среди других. У некоторых из перечисленных народов имеются сходные запреты для женщины на безобидное общение со свекром, но все же они наблюдаются реже и не так суровы. В отдельных случаях избегать следует как свекра, так и тещу. Поскольку нас заботит не этнографическое распространение обычая, а содержание и цель избегания тещи, то я и в этом случае приведу лишь немногие примеры.

Среди меланезийцев Банковых островов[88] «эти запреты очень строгие и тщательно проработанные. Мужчина не должен приближаться к своей теще, а она не должна подходить к нему. Если они случайно встречаются на тропинке, женщине надлежит отойти в сторону и повернуться спиной, пока мужчина не пройдет; то же самое делает он, если так будет удобнее. На Вануа-Лава, в Порт-Паттесоне, мужчина никогда не идет берегом моря за тещей, пока прилив не смоет следов ее ног на песке. Зато они могут разговаривать друг с другом на известном расстоянии, но женщине строго-настрого запрещается произносить имя мужа своей дочери, а тот не должен упоминать ее имя»[89].

На Соломоновых островах мужчина после женитьбы не должен ни смотреть на свою тещу, ни разговаривать с нею. Когда он встречается с нею, то притворяется, будто не узнал, поспешно удаляется и прячется[90].

Среди восточных банту «обычай требует от мужчины стыдиться матери жены, то есть всячески стараться избегать ее общества. Он не заходит в хижину, в которой находится теща, а при случайной встрече кто-то из двоих отворачивается, она может спрятаться в кустах, а он прикрывает лицо щитом. Если невозможно увернуться, а женщине не во что закутаться или прикрыть лицо, то она привязывает пучок травы к волосам, как бы в залог соблюдения правила. Общение между ними происходит либо через третье лицо, либо криками на известном расстоянии поверх какой-то преграды, скажем, стенки крааля. Ни один из них не должен произносить имени другого» (Фрэзер, 1910, 2).

У басога, негритянского племени, живущего у истоков Нила, мужчина может разговаривать со своей тещей только тогда, когда она в другом помещении дома и не попадается на глаза. Это племя, кстати, настолько боится кровосмешения, что карает даже застигнутых за этим преступлением домашних животных (там же).

Не подлежат сомнению цель и значимость прочих «избеганий» между близкими родственниками – эти ограничения воспринимаются как предохранительные меры против кровосмесительства, – а вот запрет на общение мужчины с тещей кое-где получает совершенно иное истолкование. Честно сказать, поистине удивительно, почему у всех этих различных народов отмечается столь сильный страх перед искушением, воплощенным для мужчины в образе немолодой женщины, которая могла бы быть его матерью, но в действительности ею не является (Кроули[91], 1902).

Это возражение выдвигалось и против взгляда Фисона (см.: Фисон и Хауитт, 1880), обратившего внимание на то, что некоторые системы брачных классов имеют пробелы, в результате чего становится теоретически возможным брак между мужчиной и его тещей; по этой причине, полагает Фисон, потребовалось отдельное предупреждение такой возможности.

Сэр Дж. Леббок[92] сводит в своем сочинении «Происхождение цивилизации» (1870) поведение тещи по отношению к зятю к существовавшему когда-то браку посредством похищения (marriage by capture). «Когда имело место похищение женщин, возмущение родителей тоже было неподдельным. Когда же оно сделалось сугубо символическим, был символизирован и родительский гнев, а сам обычай сохранился и после того, как его происхождение забылось». Кроули (1902) без труда показал, как мало это объяснение соответствует наблюдаемым фактам.

Э. Б. Тайлор[93] (1889) полагает, что отношение тещи к зятю представляет собой всего-навсего форму «непризнания» или отвержения (cutting) со стороны семьи жены. Муж считается чужим до тех пор, пока не рождается первый ребенок. Однако запрет далеко не всегда отменяется при исполнении этого условия. Вдобавок тут можно возразить, что данное объяснение не учитывает того факта, что запрет налагается именно на общение с тещей, матерью жены; то есть упускается из вида фактор пола. Кроме того, игнорируется священное, если угодно, отвращение, которое выражается в запрете (Кроули, 1902).

Зулуска, которую спросили о причине запрета, дала очень показательный ответ: «Неправильно ему видеть сосцы, вскормившие его жену»[94].

Известно, что отношения между зятем и тещей у цивилизованных народов тоже составляют деликатную сторону семейной организации. В социальной системе белых народов Европы и Америки правила избегания уже не действуют, но многих ссор и обилия неприятностей можно было бы не допускать, сохранись такие правила в общественных нравах, если бы не приходилось их заново устанавливать отдельным людям. Иной европеец может усмотреть некую глубинную мудрость в том факте, что дикие народы своими правилами избегания предотвращали всякие распри между этими двумя лицами, невольно между собой сблизившимися. Вряд ли можно сомневаться в том, что в психологической ситуации тещи и зятя существует некое побуждение к взаимной враждебности, затрудняющее совместную жизнь. То обстоятельство, что в цивилизованных обществах теща нередко становится предметом шуток, указывает, на мой взгляд, на то, что это эмоциональное отношение содержит элементы, резко противоречащие друг другу. Полагаю, что это отношение является, собственно говоря, «двойственным», состоит одновременно из привязанности и враждебности.

Кое-какие чувства здесь совершенно ясны: со стороны тещи налицо нежелание отказываться от обладания дочерью, недоверие к чужаку, на которого отныне возлагается забота о дочери, стремление сохранить господствующее положение, с которым она свыклась в собственном доме. Со стороны мужчины тут решимость не подчиняться больше сторонней воле, ревность к тем, на кого прежде была обращена привязанность его жены, и – last but not least[95] – нежелание допускать кого-либо в иллюзорное пространство собственной преувеличенной половой оценки. Между тем чаще всего в это пространство вторгается именно теща: у нее много черт, напоминающих о дочери, но она лишена юности, красоты и душевной свежести, столь ценимых в жене.

При этом знание скрытых душевных движений, проистекающее из психоаналитического изучения индивидуумов, позволяет прибавить к этим мотивам еще другие. В тех случаях, когда психосексуальные потребности женщины в браке и в семейной жизни требуют удовлетворения, всегда грозит опасность неудовлетворенности вследствие преждевременного окончания супружеских отношений и вследствие эмоционального однообразия жизни. Стареющая мать защищается от этого тем, что начинает жить своими детьми, отождествляет себя с ними, проживая их эмоциональный опыт как свой собственный. Говорят, что родители молодеют со своими детьми; это и в самом деле одно из наиболее ценных психических преимуществ родительства. При бездетном же браке пропадает одна из лучших возможностей для жены смириться с необходимым перевоплощением в собственном замужестве. Это вживание в чувства дочери способно зайти у матери так далеко, что она сама влюбляется в любимого мужа дочери; в отдельных случаях, вследствие сильного душевного сопротивления таким душевным порывам, возможны тяжелые формы невротического заболевания. Очень часто бывает, что теща подвергается побуждению влюбиться, а само это побуждение (или противодействующее ему душевное движение) присоединяется к урагану борющихся страстей в ее душе. Совсем нередко неприязненные, садистские элементы любви женщины направляются на зятя, дабы надежнее подавить запретные нежные чувства.

У мужчины отношение к теще осложняется подобными же душевными движениями, исходящими из других источников. Обыкновенно он выбирает объект любви, обращаясь к образу матери (может быть, также сестер), прежде чем принять окончательное решение. Из-за неприятия инцеста его любовь отходит от обеих дорогих фигур детства и устремляется на внешний объект, выбранный по их подобию. Место родной матери и родной сестры теперь занимает теща. Он склоняется к тому, чтобы вернуться к начальному выбору, но все в нем противится этому. Страх перед инцестом требует, чтобы ничто не напоминало ему о генеалогии его любовного выбора, ибо любовь не отменить; отрицательное отношение к теще усугубляется тем обстоятельством, что это временная фигура, что он не знал ее с давних пор и не мог, следовательно, хранить неизмененным в своем бессознательном ее мысленный образ. Особая примесь раздражительности и злости в этой амальгаме чувств заставляет нас подозревать, что теща и вправду мнится ему инцестуозным искушением; это допущение подтверждается тем фактом, что мужчина нередко влюбляется в свою будущую тещу, прежде чем перенести внимание на ее дочь.

По моему мнению, ничто не мешает предположить, что именно этот инцестуозный фактор взаимоотношений мотивирует применение правил избегания в ситуации тещи и зятя у дикарей. Мы предпочли бы поэтому для объяснения столь строго соблюдаемых «избеганий» среди этих примитивных народов принять точку зрения Фисона (см. выше): эти предписания суть дополнительные меры защиты против возможного инцеста. То же объяснение применимо ко всем другим «избеганиям» между кровными родственниками и членами племени. Различие заключается только в том, что в случае кровного родства инцест происходит непосредственно, а намерение его предупредить может быть сознательным; во втором случае, включая сюда отношения мужа и тещи, возможность инцеста предстает воображаемым искушением, которое приводится в исполнение посредством бессознательных промежуточных звеньев.

* * *

В предыдущем изложении почти не было шанса показать, что с опорой на психоаналитическое освещение возможно по-новому предъявить факты психологии народов: страх перед инцестом у дикарей давным-давно признан реальным и как таковой не нуждается в дальнейшем истолковании. К нашему пониманию этого страха я прибавляю единственное утверждение – что этот страх представляет собой типичную инфантильную черту и обнажает удивительное сходство с душевной жизнью невротиков. Психоанализ научил нас тому, что первый сексуальный выбор мальчика инцестуозен и направлен на запрещенные объекты – на мать и сестру. Еще мы узнали способы, какими мальчик, подрастая, избавляется от своих инцестуозных привязанностей. Невротик же, с другой стороны, постоянно обнаруживает некоторую долю психического инфантилизма; он либо не может освободиться от условностей психосексуальности, преобладавших в его детстве, либо возвращается к ним снова и снова (эти особенности можно сжато охарактеризовать как задержку в развитии и регрессию). Поэтому в его бессознательной душевной жизни продолжают или снова начинают играть главную роль инцестуозные фиксации либидо. Мы пришли к тому, чтобы объявить основным комплексом невроза отношение к родителям, обусловленное инцестуозными желаниями. Открытие значимости инцеста для развития невроза воспринято взрослыми и нормальными людьми с общим недоверием. Схожее непризнание встретили и работы Отто Ранка (например, 1907 и 1912), которые содержат множество доказательств того, что тема инцеста занимает центральное место в мотивах художественного творчества и, в своих бесконечных вариациях и искажениях, обеспечивает материал поэзии. Поневоле приходишь к выводу, что подобное неприятие проистекает прежде всего из глубокого отвращения людей к собственным ранним, подвергнутым позднее вытеснению инцестуозным желаниям. Для нас поэтому крайне важно, что на примере диких народов можно показать: они ощущали прямую угрозу в инцестуозных желаниях человека, каковым было суждено впоследствии сделаться бессознательными, и считали необходимым прибегать к самым строгим мерам их предупреждения.

Очерк второй

Табу и эмоциональная двойственность

I

Слово «табу» – полинезийское, для него непросто подобрать перевод, поскольку понятие, которое оно выражает, давно выпало из нашего употребления. Древним римлянам оно было известно, и словом sacer они обозначали ровно то же, что и полинезийцы своим «табу». Вспомним еще άγιος древних греков и kadesh иудеев – слова, должно быть, того же значения, что и полинезийское «табу»; многие народы Америки, Африки (Мадагаскар), Северной и Центральной Азии тоже пользуются схожими определениями.

В нашем понимании слово «табу» имеет два противоположных значения. С одной стороны, это слово обозначает святость, сакральность, а с другой стороны – нечто жуткое, опасное, запретное, нечистое. У полинезийцев обратным «табу» выступает слово поа – нечто обычное, общепринятое. Следовательно, табу подразумевает что-то такое, к чему невозможно приблизиться, что выражается преимущественно в запретах и ограничениях. Наше словосочетание «священный трепет» нередко совпадает по смыслу со значением слова «табу».

Ограничения, налагаемые табу, отличаются от религиозных или нравственных запретов. Они не опираются на божественные заповеди, но будто принуждают человека к послушанию как бы по собственной воле. От запретов морали они отличаются тем, что находятся вне системы, которая требует от членов сообщества некоего воздержания и обосновывает такое требование. Запреты табу лишены всякого обоснования, их происхождение неведомо. Для нас они непонятны, однако тем, кто находится в их власти, они кажутся чем-то само собой разумеющимся.

Вундт (1906) утверждает, что табу – древнейший неписаный свод законов человечества. Принято считать, что табу древнее богов и восходит ко временам, предшествовавшим какой бы то ни было религии.

Так как мы нуждаемся в беспристрастном описании табу, чтобы подвергнуть его психоаналитическому анализу, позвольте процитировать фрагменты и выводы из статьи «Табу» в Британской энциклопедии (1910–1911)[96] за авторством этнографа Норткота У. Томаса[97].

«Строго говоря, табу относится к следующим понятиям: а) священный (или нечистый) признак лица или предмета; б) запрет, связанный с этим признаком; в) святость (или нечистота), проистекающая из нарушения этого запрета. Противоположность табу в Полинезии есть noa, что переводится как «обычное» или «всеобщее»…

В широком смысле можно выделить различные группы табу: 1) естественное, или непосредственное, результат воздействия таинственной силы (Mana[98]); 2) переданное, или косвенное, тоже плод маны, но или а) приобретенное, или б) внушенное жрецом, вождем или кем-нибудь другим; наконец 3) промежуточное, когда присутствуют оба фактора, как, например, когда мужчина присваивает себе женщину… Также это слово применяется к другим ритуальным ограничениям, но не все религиозные запреты следует причислять к табу.

Цели табу разнообразны: 1) непосредственные табу направлены а) на опеку важных лиц – вождей, жрецов и пр. – и призваны уберечь их от возможного урона; б) на спасение слабых – женщин, детей и обыкновенных людей – от могущественной маны жрецов и вождей; в) на защиту от опасностей, которые возникают от прикосновения к трупам, от употребления известной пищи и т. п.; г) на заботу о важнейших событиях в жизни – рождении, инициации, браке, сексуальной деятельности и т. п.; д) на спасение человеческих существ от могущества или гнева богов и демонов[99]; е) на охрану нерожденных детей и младенцев, каковые находятся в особой симпатической зависимости от их родителей, от последствий ряда действий, в частности, от передачи специфических свойств через пищу; 2) еще табу налагаются для сбережения имущества, полей, орудий и пр. от воров…

Наказание за нарушение табу первоначально, вне всякого сомнения, выносилось некоей внутренней, действующей автоматически инстанцией: сам нарушенный запрет мстил за себя. Когда, на поздней стадии развития общества, возникают представления о богах и духах, с которыми связывается табу, то автоматическое наказание ожидается уже от могущественного божества. В других случаях – возможно, вследствие дальнейшего уточнения понятия – само общество берет на себя наказание преступника, поведение которого навлекает опасность на соплеменников. То есть первые человеческие системы наказания восходят к табу.

Кто преступил табу, тот сам становится табуированным… Ряда опасностей, проистекающих от нарушения табу, можно избегнуть благодаря покаянию и ритуальному очищению.

Источником табу считается специфическая магическая сила, которая исходно присутствует в людях и духах и может распространяться от них посредством неодушевленных предметов. Людей или предметы, которые табуируются, можно сравнить с объектами, заряженными электричеством: они являются вместилищем страшной силы, которая высвобождается при контакте с разрушительными последствиями, когда организм, вызвавший разряд, слишком слаб, чтобы сопротивляться; результат нарушения табу частично зависит от степени магического влияния, присущего табуированному объекту или лицу, а частично от силы маны у преступника, сопротивляющейся этому влиянию. Например, цари и вожди обладают немалой силой, и прямое соприкосновение с ними означает смерть для их подданных, но жрец или другое лицо, наделенное маной в большем, чем обыкновенно, размере, способны безопасно с ними общаться; а к ним нижестоящие могут уже приближаться без опаски. Косвенные табу тоже зависят от маны того, кто их налагает: у вождя или жреца такие запреты действеннее, чем если бы их налагал обычный человек…

Несомненно, возможность передачи табу является той особенностью, которая побуждает к попыткам избавиться от запретов посредством искупительных ритуалов.

Табу бывают постоянными и временными. К числу первых принадлежат табу жрецов и вождей, а также те, что связаны с мертвецами и любым их имуществом. Временные табу обыкновенно распространяются на конкретные физические состояния (менструация, роды и т. д.), их соблюдают воины до и после походов, а еще запреты блюдут люди определенных занятий – рыболовы, охотники и др. Общее табу (подобно папскому интердикту) может налагаться на целую область и действовать много лет».

* * *

Если мне удалось правильно оценить восприятие читателей, то позволю себе заявить, что после всего изложенного о табу они по-прежнему не понимают толком значения этого слова и его места в своем мышлении. Вне сомнения, такое непонимание обусловлено недостатком предоставленных сведений и тем фактом, что до сих пор я избегал рассуждений об отношениях табу с суевериями, верой в духов и религией. С другой стороны, я опасаюсь, что более подробное изложение всего известного о табу привело бы к еще большей путанице; смею уверить, что в действительности положение дел здесь крайне смутное.

Если разобраться, мы обсуждаем целый ряд ограничений, которым подвергаются первобытные народы; у них запрещается едва ли не все подряд, по неизвестной причине, но никто почему-то не задумывается о глубинных причинах запретов. Напротив, дикари подчиняются запретам как чему-то само собой разумеющемуся, они убеждены, что нарушение табу немедленно повлечет за собой жесточайшее наказание. Имеются достоверные известия о том, как нарушение подобных запретов по неведению и вправду оборачивалось автоматической карой. Невольный преступник, употребивший, к примеру, в пищу запретное животное, впадает в глубочайшее отчаяние, ждет скорой смерти и затем в самом деле умирает. Запреты по большей части направлены на стремления к наслаждению, свободу передвижения и общения; в некоторых случаях они имеют определенный смысл, призывая к воздержанию и отказу, но в других случаях их содержание совершенно непонятно, они охватывают житейские мелочи и побуждают думать о соблюдении какого-то ритуала.

В основе всех этих запретов лежит как будто своего рода теория, гласящая, что запреты необходимы, ибо отдельные люди и вещи наделены от природы опасной силой, которая передается при соприкосновении, почти как зараза. Во внимание принимается при этом величина данного свойства. Человек или предмет может обладать им в большем или меньшем количестве, а опасность соразмеряется с различием силы заряда. Самое же странное то, что всякий нарушитель подобных запретов сам приобретает признаки запретности, как бы принимая в себя весь опасный заряд. Эта сила приписывается людям, занимающим особое положение, – царям, жрецам или новорожденным, а также проявляется в исключительных состояниях, будь то физиологические (менструация, наступление половой зрелости, роды) или попросту жуткое (болезнь, смерть и все, с ними связанное) через способность к заражению и распространению.

Словом «табу» обозначается буквально все – люди, места, предметы и преходящие состояния, – что является носителем или источником этого таинственного свойства. Также им обозначаются запреты, проистекающие из указанного свойства. Наконец имеется дополнительное значение, благодаря которому под табу подразумевают одновременно святое, стоящее превыше обычного, и опасное, нечистое, жуткое.

В этом слове и обозначаемой им системе находят выражение те качества душевной жизни, которые далеки, по-видимому, от нашего понимания. В особенности затруднительно для нас приблизиться к постижению всего этого, не углубившись в характерную для культуры низкого уровня веру в духов и призраков.

Но для чего, могут меня спросить, вообще интересоваться загадкой табу? Не только потому, полагаю, что всякая психологическая проблема заслуживает попытки разрешения, но и по другим причинам. Мы начинаем подозревать, что табу полинезийских дикарей не такие уж чуждые нам, как кажется с первого взгляда; что нравственные и диктуемые обычаями запреты, которым мы сами подчиняемся, вполне могут иметь некое родство с этими примитивными табу; что объяснение табу способно пролить свет на темное происхождение нашего собственного «категорического императива».

* * *

Соответственно, нас крайне интересует мнение о табу столь видного исследователя, как Вильгельм Вундт, особенно раз уж он обещает «дойти до глубочайших корней понятия табу» (1906).

Вундт пишет, что понятие табу «охватывает все употребления, в которых оно выражает боязнь определенных предметов, связанных с представлениями культа или с относящимися к ним действиями». В другом месте он говорит: «Если понимать под ним (табу. – Авт.), соответственно общему значению слова, всякий запрет – утвержденный обычаем и нравами или посредством ясно изложенного закона – прикасаться к какому-либо предмету, пользоваться им для собственной выгоды или произносить какие-то запретные слова… то вообще нет ни одного народа и ни одной ступени культуры, свободных от вреда, наносимого табу».

Далее Вундт объясняет, почему, на его взгляд, полезно изучать природу табу в примитивных условиях жизни австралийских дикарей, а не в более высокой культуре полинезийских народов. У австралийцев он распределяет запреты табу на три класса в зависимости от того, касаются ли они животных, людей или других объектов. Табу на животных, состоящее главным образом в запрете убивать и употреблять в пищу те или иные породы, составляет ядро тотемизма[100]. Табу второго класса, направленное на человека, совершенно иное по своей сути. Оно исходно ограничивается условиями, в силу которых человек, подверженный табуированию, оказывается в нетипичных обстоятельствах. Например, юноши объявляются табу на церемонии посвящения во взрослую жизнь, женщины – при менструации или непосредственно после родов, и то же самое можно сказать о новорожденных, больных и, прежде всего, о мертвецах. Имущество человека, находящееся в постоянном употреблении, неизменно остается табуированным для всех остальных, будь то одежда, оружие или орудия труда. В Австралии к личной собственности человека относится также новое имя, получаемое мальчиком при инициации; оно табуируется и должно сохраняться в тайне. Табу третьего класса, когда объектами выступают деревья, растения, дома и местности, менее устойчивы и определяются, по-видимому, тем правилом, что все, вызывающее опасение или внушающее страх, признается запретным.

Изменения, которые табу претерпевает в более богатой культуре полинезийцев и на Малайском архипелаге, сам Вундт не считает по-настоящему глубокими. Заметная социальная дифференциация у этих народов проявляется в том, что вожди, цари и жрецы налагают более действенные табу, но сами уязвимы перед запретами со стороны высших сил.

Вундт добавляет, что подлинные источники табуирования находятся за пределами интересов привилегированных классов: «Они возникают там же, где берут свое начало наиболее примитивные и в то же время самые длительные человеческие влечения, – их порождает страх перед демоническими силами. <…> Будучи первоначально не чем иным, как объективированным страхом перед демонической силой, якобы скрытой в табуированном предмете, такой запрет возбраняет дразнить эту силу и требует мер предупреждения против мести со стороны демона, когда запрет нарушается, сознательно или нечаянно».

Постепенно, как нам сообщают, табу вырастает в самостоятельную силу, освобождаясь от веры в демонов. Оно превращается в совокупность нравов и обычаев, а затем закрепляется в законе. «Но неизреченная заповедь в основе всех запретов табу с обилием их вариантов под влиянием места и времени первоначально всего одна: берегись гнева демонов».

Вундт сообщает затем, что табу есть выражение и производное веры первобытных народов в демонические силы. Впоследствии табу, говорит он, отделилось от своих корней и осталось господствовать просто потому, что оно было некоей силой – вследствие своего рода психической косности; таким образом, оно само сделалось основой наших нравственных устоев и наших законов. Первое из этих утверждений почти не вызывает возражений, но я все же полагаю, что выскажу общее мнение многих читателей, если заявлю, что объяснения Вундта разочаровывают. Он вовсе не прослеживает историю возникновения понятия табу и не выявляет его глубинные корни. Ни страх, ни демоны в психологии не могут считаться «наидревнейшими» причинами, которые не поддаются дальнейшему уточнению. Разумеется, все было бы иначе, существуй демоны в действительности, однако мы знаем, что они, как и божества, суть творения человеческого разума – созданы посредством чего-то и из чего-то.

О двояком значении табу Вундт высказывает существенные, пусть и не совсем ясные соображения. В примитивных зачатках табу, по его мнению, еще не было разделения на святое и нечистое. Именно поэтому в них вообще отсутствовали эти представления в том виде, какой они приобрели, будучи противопоставленными друг другу. Животные, люди и места, на которые налагается табу, являются демоническими; они еще не священны и потому лишены нечистоты в более позднем смысле. Вот почему это нейтральное, промежуточное значение – «демоническое», или «то, к чему нельзя прикасаться», – надлежащим образом передается словом «табу», ибо оно подчеркивает признак, общий во все времена для святого и для нечистого, то есть боязнь соприкоснуться с ним. При этом неизменность указанного важного признака служит доказательством того, что здесь налицо первоначальное единство обеих областей, разделившихся лишь вследствие возникновения новых влияний, благодаря которым эти области в конце концов сделались противоположностями.

Согласно Вундту, исходно присущая табу вера в демоническую силу, скрытую в предмете и мстящую тому, кто прикоснется к этому предмету или употребит вопреки правилам (месть обрушит на нарушителя магическую кару), все же остается целиком и полностью «объективированным страхом». Этот страх еще не разделился на две вышеназванные формы, какие он принимает впоследствии, то есть на благоговение и на отвращение.

Но каким образом создается такое разделение? По Вундту, это происходит благодаря перенесению предписаний табу из области демонического в область представлений о богах. Противоположность святого и нечистого совпадает с последовательностью двух мифологических ступеней, из которых первая не до конца исчезает ко времени появления второй: она продолжает существовать в форме низшей веры, которая мало-помалу удостаивается снисходительной оценки. Общий закон мифологии, говорит Вундт, гласит, что предыдущая ступень – именно потому, что она преодолена и оттеснена следующей, более высокой, – сохраняется наряду с позднейшей в «низшей» форме, из-за чего объекты ее почитания превращаются в объекты отвращения.

Дальнейшие рассуждения Вундта касаются связи понятия «табу» с ритуалами очищения и жертвоприношения.

II

Всякий, кто подходит к рассмотрению табу со стороны психоанализа, то есть кто намерен исследовать бессознательную часть душевной жизни индивидуума, должен после недолгого размышления признать, что эти явления вполне ему знакомы. Он встречал людей, вводивших для себя индивидуальные запреты-табу и строго их соблюдавших, в точности как дикари соблюдают общие для всего племени или сообщества ограничения. Не будь у такого человека привычки именовать подобных индивидуумов «пациентами, страдающими навязчивостью», он наверняка посчитал бы подходящим для их состояния определение «болезнь табу». Впрочем, узнав благодаря психоаналитическому методу клиническую этиологию и сущность психологического механизма этой болезни навязчивости, такой человек вряд ли способен удержаться от того, чтобы не использовать свои познания для объяснения соответствующих явлений в психологии народов.

Правда, стоит предупредить, что сходство табу с болезнью навязчивости может быть сугубо внешним, может относиться лишь к проявлениям того и другого, но не затрагивать сущность. Природа любит пользоваться одинаковыми формами при самых разнообразных биологических соотношениях – к примеру, вспомним ветвистый облик кораллов и растений, сходный с «ветвлением» ряда кристаллов или при образовании некоторых химических осадков. Будет слишком поспешно и малополезно обосновывать выводы, относящиеся к внутреннему сродству, подобным внешним сходством, вытекающим из общности механических условий. Держа в уме это предупреждение, мы все же ни в коем случае не должны отказываться от нашего намерения прибегнуть к сравнению.

* * *

Наиболее очевидное и бросающееся в глаза сходство навязчивых запретов у нервнобольных с запретами-табу состоит в том, что в обоих случаях отсутствуют мотивировки, а происхождение ограничений загадочно. Они возникают в некий неустановленный момент времени и должны соблюдаться вследствие непреодолимого страха. Тут не требуется угрозы наказания извне, поскольку присутствует внутренняя уверенность, моральная убежденность в том, что нарушение приведет к непереносимому страданию. Больные, страдающие навязчивостью, признаются в смутном чувстве, будто из-за нарушения запрета пострадает кто-то из людей, их окружающих. Какого рода будет вред, им неведомо, да и указанные скудные сведения получаешь чаще всего при искупительных и предохранительных действиях, о которых будет сказано далее, а не при самих запретах.

Как и для табу, главным запретом и ядром невроза является прикосновение, а потому его порой называют боязнью прикосновения – délire de toucher. Этот запрет распространяется не только на непосредственное телесное прикосновение, но и на всякое другое «вступление в контакт», в переносном смысле слова. Все, что направляет мысли пациента на запретный объект, все, что устанавливает мысленное соприкосновение, запрещено в той же степени, что и прямое физическое касание. То же самое расширение понятия наблюдается у табу.

Отчасти цель запретов представляется совершенно понятной, однако отчасти она выглядит непостижимой, нелепой и бессмысленной. Запреты второго вида мы называем «ритуальными»; схожее различение присуще опять-таки и табу.

Навязчивым запретам свойственна чрезвычайная подвижность, они переносятся с одного объекта на другой какими угодно путями при любых условиях, из-за чего новые объекты, по удачному выражению одной моей больной, становятся «невозможными». В итоге целый мир приобретает отпечаток «невозможности». Больные навязчивостью ведут себя так, как если бы «невозможные» люди и вещи были носителями опасной заразы, способной распространяться посредством контакта на все, находящееся по соседству. Те же признаки способности к заражению и перенесению отмечались выше при описании табу. Мы знаем также, что нарушители табу, прикоснувшиеся к запретному объекту, сами табуируются, и никому не позволено к ним прикасаться.

Приведу для наглядности два примера перенесения (правильнее будет сказать – смещения) запретов. Один пример взят из жизни маори, а другой – из моего наблюдения над женщиной, страдавшей навязчивостью.

«Вождь маори не станет раздувать огонь своим дыханием, потому что священное дыхание его уст передаст святость огню, огонь далее – горшку над костром, горшок – пище, которая в нем готовится, а пища – тому, кто ее съест; в результате едок, проглотивший пищу, зараженную дыханием вождя, непременно умрет»[101].

Муж моей пациентки купил некую утварь и принес покупку домой. Пациентка требует убрать этот предмет домашнего обихода, иначе он сделает «невозможным» помещение, в котором она живет. Она слышала, что утварь приобрели в лавке, которая находится, скажем, на Оленьей улице (Hirschengasse). А фамилию Олень (Hirsch) получила в замужестве ее подруга, которая ныне живет в другом городе и которую она в молодости знала под девичьей фамилией. Эта подруга теперь для нее «невозможна» (табу), и предмет, купленный в Вене, тоже табуируется, как и сама подруга, с которой пациентка больше не желает поддерживать отношения.

Навязчивые запреты вносят строгое воздержание и множество ограничений в жизнь тех, кто им следует, подобно предписаниям табу. Но от некоторых можно избавиться посредством выполнения определенных действий; следовательно, эти действия необходимо совершить, и они навязываются человеку, становятся обсессивными (вне всякого сомнения, они по своей природе суть покаяния, меры защиты и очищения). Самым распространенным из этих навязчивых действий является омовение («мания умывания»). Отдельные предписания табу также возможно заменить – точнее, их нарушение возможно искупить сходным «ритуалом», среди которых особым предпочтением пользуется все то же омовение.

Подытожим, в каких пунктах выражается ярче всего сходство обычаев табу с симптомами невроза навязчивости: 1) полная немотивированность запретов; 2) стойкость запретов благодаря внутреннему принуждению; 3) способность легко смещаться и опасность заражения от запретного объекта; 4) запреты подталкивают к совершению ритуальных действий.

* * *

Клиническая история и психический механизм навязчивого невроза стали нам известными благодаря психоанализу. История болезни в типичном случае страха перед прикосновением такова: в самом начале, в раннем детстве, у пациента проявляется сильное желание прикосновения, цель которого гораздо более специфична, чем можно было бы ожидать. Этому наслаждению вскоре противопоставляется извне запрет на подобные прикосновения[102]. Запрет усваивается, поскольку находит поддержку у могущественных внутренних сил[103], и оказывается сильнее влечения, которое стремилось выразиться в прикосновениях. Но вследствие примитивной психической конституции ребенка запрет не в состоянии уничтожить влечение окончательно. В результате влечение – наслаждение от прикосновения – подвергается вытеснению и перемещается в область бессознательного. Налицо сохранение запрета и влечения; второе лишь вытесняется, а не уничтожается, тогда как первый служит преградой для влечения, которое иначе проникло бы в сознание и осуществилось. Возникает неустойчивое положение, психическая фиксация, а из непрерывного конфликта между запретом и влечением вытекает все остальное.

Основной признак психологической констелляции[104], зафиксированной таким образом, состоит в том, что можно описать как амбивалентное[105] отношение индивидуума к объекту (вернее, к определенному действию в связи с этим объектом). Индивидуум постоянно желает повторять это действие (прикосновение). Конфликт между двумя позывами невозможно удовлетворительно примирить, поскольку (тут по-другому не скажешь) они располагаются в душевной жизни человека так, что попросту не могут сосуществовать. Запрет болезненно осознается, тогда как упорное желание прикосновений бессознательно, и человек о нем не догадывается. В отсутствие этого психологического фактора подобная амбивалентность не может длиться долго и не приводит к указанным последствиям.

В нашей клинической истории мы придаем решающее значение вмешательству запрета в самом раннем детстве; позднее в жизни схожее влияние оказывает в своем развитии механизм вытеснения. Из-за вытеснения, которое навязывается и которое подразумевает забывание (амнезию), мотивировка осознаваемого запрета остается неизвестной, а все попытки интеллектуально преодолеть запрет терпят неудачу, ибо они лишены какой бы то ни было точки опоры. Запрет обязан своей силой и навязчивым характером именно бессознательной противоположности, то есть скрытому и неудовлетворенному желанию, иначе говоря, внутренней необходимости, недоступной осознанному восприятию. Та легкость, с которой запрет переносится и распространяется, отражает процесс, обусловленный бессознательным желанием и немало облегченный психологическими условиями бессознательного. Инстинктивное желание постоянно смещается, дабы избежать impasse[106], и старается подобрать замену запретному, будь то объекты или действия. В результате смещается сам запрет, который распространяется на новые цели, доступные для запретного побуждения. На каждую новую попытку вытесненного либидо прорваться запрет лишь усиливается. Взаимная задержка этих противоположностей порождает потребность в разряде, в уменьшении господствующего в душе напряжения; этому обстоятельству можно приписать причину навязчивых действий. В неврозе перед нами предстают явно компромиссные действия: с одной точки зрения, это доказательства раскаяния, проявления искупления и т. п., а с другой – замещающие действия, которые восполняют влечению недоступность запрещенного. Закон невротического заболевания гласит, что эти навязчивые действия все больше и больше поддаются влечению и приближаются все неуклоннее к первоначально запрещенной деятельности.

* * *

Поставим теперь эксперимент: будем рассматривать табу так, словно оно по своей природе схоже с навязчивыми запретами наших больных. При этом следует изначально прояснить, что многие наблюдаемые нами запреты-табу принадлежат к явлениям вторичным, к плодам смещения и искажения, так что мы должны быть довольны, если нам удастся пролить некоторый свет на некоторые исходные и самые значительные из запретов. Кроме того, различия в положении дикаря и невротика, вне сомнения, достаточно существенны, исключают полное совпадение и не допускают полного отождествления обеих ситуаций во всех пунктах.

В первую очередь отметим, что нет смысла расспрашивать дикарей о подлинных мотивах запретов, то есть о происхождении табу. Мы обоснованно предполагаем, что они не в состоянии что-либо рассказать, поскольку их фактическая мотивировка должна быть «бессознательной». Зато вполне возможно реконструировать историю табу по образцу навязчивых запретов. Табу, по нашему мнению, суть очень древние запреты, когда-то наложенные извне на целое поколение первобытных людей, насильственно навязанные ему предыдущим поколением. Эти запреты затрагивали деятельность, к которой первобытные люди имели немалую склонность. Далее они сохранялись из поколения в поколение – быть может, только вследствие традиции, при передаче родительской и общественной власти. В поздних поколениях они, не исключено, сделались «упорядоченными», как часть унаследованного психического богатства. Кто сможет ответить на вопрос, существуют ли такие «врожденные» идеи или воплощаются ли они именно в этом случае – в сочетании с воспитанием или сами по себе – для фиксации табу? Но из факта сохранности табу следует, что первоначальное желание совершить запретное действие до сих пор существует у народов, которые придерживаются табу. У них должно иметься амбивалентное отношение к табу: в своем бессознательном они наверняка больше всего хотят нарушить запреты, однако боятся своего желания, и страх пересиливает искушение. Желание у каждого представителя первобытных народов бессознательное, как и у невротиков.

К древнейшим и важнейшим запретам принадлежат оба главных правила тотемизма – не убивать животное-тотем и избегать половой близости с членами того же клана другого пола.

Оба правила, по всей видимости, можно счесть наиболее древними и самыми сильными людскими соблазнами. Нам не дано уже этого понять, и мы не можем проверить правоту наших предположений на этих примерах до тех пор, пока нам совершенно неведомы смысл и происхождение тотемической системы. Но описание указанных табу и их совпадение напомнят всякому, кто знаком с психоаналитическими исследованиями индивидуумов, что здесь обнаруживается нечто определенное – как выражаются психоаналитики, центральное звено инфантильных желаний и ядро неврозов[107].

Разнообразие проявлений табу, которое вылилось в попытки их классификации, как я упоминал выше, сводится в итоге к единственному выводу: основанием табу служит запретное действие, к совершению которого побуждает сильная склонность в бессознательном.

Мы уже видели, но пока не осознали, что всякий, кто совершает запретное действие, сам табуируется. Как увязать этот факт с тем обстоятельством, что табу затрагивает не только человека, посягнувшего на запрет, но и тех, кто пребывает в особом физическом состоянии, а также сами эти состояния и безличные предметы? Что за опасное свойство остается неизменным при всех различных условиях? Оно может быть лишь вот чем: речь идет о способности возбуждать амбивалентность и соблазнять человека нарушением запрета.

Тот, кто нарушил табу, сам становится табу, ибо приобретает опасное свойство вводить других в искушение своим примером. Почему ему позволяется то, что запрещено другим? То есть он действительно становится заразным, поскольку всякий пример заражает желанием подражать; отсюда необходимость избегать такого человека.

Но и тот, кто не нарушал табу, рискует табуироваться, временно или даже постоянно, угодив в состояние, которое способно пробуждать запретные желания у других и вызывать амбивалентный конфликт. Большинство исключительных положений и ситуаций подпадает под определение таких состояний и внушает опасную силу. Царь и вождь возбуждают зависть своими привилегиями; полагаю, никто не откажется однажды стать царем или королем. Мертвецы, новорожденные, женщины в период кровотечений или при родах – все они искушают особой беспомощностью; только что достигший зрелости юноша вступает в пору новых удовольствий от жизни. Потому все эти лица и все эти состояния составляют табу, ведь искушению нельзя поддаваться.

Теперь мы понимаем и то, почему величина маны у различных лиц взаимно уменьшается и даже может быть частично взаимно уничтожена. Царское табу слишком велико для подданного, ибо социальное различие между ними чрезмерно. Но священник или жрец может стать удобным посредником между ними. В переводе с языка табу на язык нормальной психологии это означает, что подданный, опасаясь громадного искушения, которым чревато общение с государем, вполне может вытерпеть общение с чиновником, ибо последнему завидуют куда меньше, а положение чиновника и вовсе кажется достижимым. Сам придворный может умерить свою зависть к правителю, употребляя власть, которой он обладает. Так менее значительные различия в величине соблазнительной магической силы вызывают меньше опасений, нежели различия существенные.

Ясно также и то, каким образом нарушение определенных табу несет угрозу и почему все члены общества должны наказывать или искупать это нарушение, чтобы не пострадать самим. Если заменить сознательные душевные движения бессознательными желаниями, мы поймем, что опасность и вправду существует. Она заключается в риске подражания, стремительно ведущего к распаду общества. Если другие не станут наказывать за нарушения табу, им придется признать, что в них имеется то же устремление, что и у преступника.

Нас не должен удивлять тот факт, что прикосновение в ограничениях табу играет ту же роль, что и при délire de toucher, пусть тайный смысл запрета при табу отличается по своему содержанию от смысла при неврозе. Прикосновение есть первый шаг к установлению обладания, к попытке подчинить себе человека или предмет.

Заразительную силу, присущую табу, мы объяснили способностью – посредством ряда качеств – вводить в искушение или побуждать к подражанию. С этим утверждением как будто плохо сочетается заявление, что заразительность табу выражается преимущественно в его перенесении на материальные предметы, которые затем сами становятся носителями табу.

Способность табу к перенесению отражает доказанную при неврозах склонность бессознательного влечения смещаться ассоциативным путем, обращаться на все новые объекты. Так наше внимание вынуждено согласиться с тем, что опасной магической силе маны соответствуют две реальные способности – способность напоминать человеку о его собственных запретных желаниях и способность, явно более важная, соблазнять его нарушением запретов в пользу этих желаний. Обе способности возможно свести к одной, если мы допустим, что в первобытной душевной жизни пробуждение воспоминания о запретном действии связано с пробуждением склонности к осуществлению этого действия. В таком случае воспоминание и искушение снова сливаются. Нужно еще признать, что если пример человека, нарушившего табу, соблазняет другого к такому же поступку, то непослушание распространяется, как зараза, подобно тому, как табу переносится с человека на предмет и с одного материального объекта на другой.

Если нарушение табу возможно исправить покаянием или искуплением, означающим, по сути, отказ от какого-либо блага или свободы, это доказывает, что выполнение предписаний табу само есть отказ – от чего-то крайне желанного. Невыполнение одного отказа подменяется отказом в другом. Отсюда напрашивается вывод, что раскаяние важнее очищения в ритуалах табу.

* * *

Позволю себе подытожить то понимание, какое появилось у нас в результате уподобления табу навязчивым запретам невротиков. Табу – древнейший запрет, принудительно налагавшийся извне (какой-нибудь властью) и направленный против сильнейших людских вожделений. Желание нарушить этот запрет пребывает в бессознательном. Люди, подчиняющиеся табу, испытывают двойственное (амбивалентное) отношение к тому, что табуируется. Приписываемая табу магическая сила опирается на способность вводить в искушение; она действует сродни заразе, ибо пример заразителен, ибо запрещенное вожделение в бессознательном переносится с чего-то одного на что-то другое. Искупление нарушения табу посредством воздержания доказывает, что в основе соблюдения табу лежит именно воздержание.

III

Теперь желательно выяснить, какова ценность нашего уподобления табу навязчивому неврозу – и какова польза от предложенного на основании этого уподобления понимания табу. Очевидно, что все здесь сводится к следующему: наше новое понимание ценно в том случае, если предоставляет какие-либо преимущества перед иными толкованиями, если оно объясняет табу лучше, чем при других разъяснениях. Велико искушение посчитать, что мы уже привели достаточно доказательств выше, однако нелишним будет подкрепить наши утверждения дополнительными подробными примерами применения запретов табу.