Читать онлайн Душа за работой: От отчуждения к автономии бесплатно

Franco "Bifo" Berardi

L'ANIMA AL LAVORO

Перевод с итальянского Кирилла Чекалова

Издательство искренне благодарит Марию Кочкину, Виктора Мизиано и Дмитрия Новикова за уточнение перевода

Мы бесконечно признательны Марии Лепиловой и Кириллу Гнатюку за помощь в составлении справочного аппарата

Для обложки использованы фотографии из Фотоархива Библиотеки Конгресса США:

Сотрудники Бюро статистики труда. Вашингтон. 1962.

Фото Мариона Трикоско

Бег в мешках во время празднования Дня труда. Риджуэй, штат Колорадо.

Сентябрь 1940. Фото Ли Рассела

ООО «Издательство Грюндриссе»

e-mail: [email protected]

http://www.grundrisse.ru

© ООО «Издательство Грюндриссе», издание на русском языке, 2019

Введение: тело и душа

Душа, о которой я намереваюсь здесь говорить, не имеет ничего общего с духом. Речь скорее идёт о жизнетворном дуновении, о метафоре той энергии, что превращает биологическую материю в одушевлённое тело.

Священнослужители – к какой бы религии они ни принадлежали – неизменно спекулировали на присущем человеку страхе смерти и обещали ему бессмертие души, выставляя самих себя гарантами и попечителями этого бессмертия. Да и кто в этом плане может опровергнуть их?

Душа, о которой я говорю, не имеет ничего общего с нелепыми небылицами священнослужителей. Невозможно отделить душу от тела, точно так же, как невозможно отделить образ от глаза, а слово – от речевой способности. Разумеется, чтобы запечатлеть изображение, человек может прибегнуть к помощи кисти или же к средствам видеозаписи. А слово может сохранить свою нетленность благодаря поэзии. Только ведь здесь речь идёт о нетленности в том смысле, в каком понимает её Фосколо – то есть о вечности, которой не дано трансцендировать эмпатическую коммуникацию и память вещей.

Душа – это заключённое в теле намерение, это его открытость в направлении другого; это встреча с другим, страдание и наслаждение. Душа есть становление другим; она есть рефлексия, сознание и чувствительность.

На санскрите слово прана означает буквально «жизненный порыв, дыхание, космическая энергия». Атман — индивид, дыхание которого соразмерно с дыханием космоса, с тем эмпатическим дуновением, которое делает возможной коммуникацию между наделёнными чувствительностью телами.

Дрейф в сторону всё большей индивидуализации может прийти в согласие с игрой космических сил благодаря тому, что прана наделяет атмана своим дыханием, так что он, вдыхая в унисон с этой праной, познаёт Другого атмана — как ближнего к себе, так и отдалённого от себя; открывает себя им обоим и дышит совместно с ними. Слово «душа» означает условие эмпатии, то есть восприятия другого человека как чувственного и жизнетворного продолжения самого себя. Душа есть нечто такое, что обусловливает возможность как телесного счастья, так и телесного страдания. Заключённый в теле потенциал и есть его душа.

В изложении Фуко история современности [modernità][1] – это история дисциплинирования тела, выстраивания разнообразных институтов и механизмов, способных включить тело в работу по решению задач социального производства. Фуко описывает те процессы субъективации, что сопровождают формирование индустриального общества. Промышленная эксплуатация распространяется на тела, мускульные усилия, ручной труд людей. Все эти тела ничего бы не стоили, если бы они не были наделены душой, подвижностью, интеллектом, реактивностью – одним словом, если бы они не были одушевлены.

Однако если мы перенесёмся из области промышленного производства в область производства цифровых устройств, мы обнаружим, что эксплуатация осуществляется главным образом через тот поток знаков, который в состоянии испустить человек на протяжении рабочего дня. Цифровое производство сводится главным образом к «эманации» потока «товар – душа». В этой связи мы заводим речь о «семиокапитализме», то есть о таком способе производства, который затрагивает человеческий ум, человеческие взаимоотношения и язык. Есть также основания поставить в этой связи вопрос о производстве нематериальных ценностей.

И действительно, при всей их нематериальности язык и деньги – всё-таки не только метафоры. Эти вроде бы ничтожные сами по себе феномены на самом деле всемогущи; они меняются, перемещаются, размножаются и саморазрушаются. Вместе они составляют душу семиокапитала.

Если сегодня ставить себе целью развить генеалогические построения Мишеля Фуко, мы должны переместить фокус нашего теоретического внимания на механизмы программирования языка, на автоматизированные навыки умственной реактивности – иными словами, на новые формы отчуждения и нестабильности, характерные для интеллектуальной работы в сети.

В настоящей книге я попытался заново осмыслить те разнообразные стили мышления, которые были выработаны во второй половине XX столетия. Я вновь прибегнул к модному в 1960-х годах марксистскому дискурсу и попытался заново вдохнуть в него жизнь. При этом я сочетал его с постструктуралистским дискурсом, шизоанализом в духе Делёза и языком киберкультуры.

Говоря о формах отчуждения труда в постиндустриальную эпоху, я развивал наработки философского дискурса эпохи поздней современности [discorso filosofico tardo-moderno]. При этом исходным звеном для меня стал Гегель, точнее, присутствие Гегеля на философской сцене 1960-х годов. Вслед за этим я попытался проследить постепенный демонтаж этой философской сцены, соответствующего дискурса и соответствующей историко-политической перспективы.

Анализируя таким образом отношения между производительным трудом и философской мыслью, я основывался прежде всего на понятии «отчуждения». В традиции неомарксистской и неогегельянской философии XX века данное понятие соотносилось в первую очередь с взаимоотношениями между телесностью и человеческой сущностью. Под понятием «отчуждение» (Entfremdung) Гегель подразумевал превзойдение себя, отделение от собственного духовного «Я», историческое и светское размежевание между Бытием и Существованием.

Что же касается марксистского прочтения данной проблемы, то здесь под «отчуждением» понималось разобщение жизни и труда, физической деятельности трудящегося и его человеческой сущности. Молодой Маркс времён «Рукописей 1844 года» (книга, ставшая важнейшей отправной точкой для радикальной философии 1960-х годов)¹ придавал основополагающий смысл понятию «отчуждение».

Между тем не надо забывать, что слово «отчуждение» имеет также и конкретный психопатологический смысл. Оно обозначает, кроме всего прочего, чувство тревоги, мучительные переживания субъекта, который должен сделать над собой умственное усилие, не приносящее ему никакого удовольствия и не обещающее никакого признания со стороны окружающих.

В своей книге «Феноменология духа» Гегель характеризует труд как посредническую деятельность и «задержанное исчезновение»:

Труд <…> есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение… Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным^ потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства…²

Под словом «отчуждение» Гегель подразумевает выработку, посредством культуры, образа непосредственно данного нам мира, который формируется у человека на протяжении всей истории.

Понятие культура (Bildung) имеет у Гегеля чрезвычайно широкий смысл. Речь идёт как об интеллектуальной культуре, так и о политической, и об экономической культуре. Между тем невозможно ни прояснить этот термин, ни уяснить себе его обобщающий смысл, предварительно не уточнив значение тесным образом связанного с ним понятия «отчуждения», ведь культура – это отчуждение непосредственно данного вам Я. <… > Подобный мир уже не является гармоничным целым, которое бы покоилось на себе самом – как первородном мире духа. Это мир, состоящий из разрозненных, разобщённых частей, мир «отчуждённого» (entfremnet) духа³.

Культурное проектирование и трансформация за счёт труда составляют вместе то опосредование, благодаря которому становится возможным процесс становления в рамках исторического времени. Это становление выражает себя, прежде всего, как выход за пределы самоосознания и отрицание себя; как утрата себя и переоткрытие себя (обретение истинного себя) за счёт процесса самореализации в рамках Абсолютного духа. Вот этот выход за пределы самоосознания и есть то, что Гегель именует отчуждением, или же «обретением другости», или же утратой себя в другом:

В какой-то момент в гегелевской культуре Я перестаёт быть тождественным самому себе, начинает отрицать себя, чтобы обрести универсальность. Это и есть отчуждение⁴.

«Отчуждение» (Entfremdung) и «чуждость» (Entausserung) – два понятия, которые относятся к одному и тому же процессу, но рассматривают его с двух разных точек зрения. Первое обозначает утрату самоосознания в своём отношении к вещи, в своей зависимости от капитала; второе же скорее относится к конфликту собственного сознания и внешнего пространства, а также к выработке автономного сознания на основе отрицания своей зависимости от трудовой деятельности.

Представители операистских теорий в Италии, подвергая критике доминировавшее в марксистской критике XX века гегельянство, заново осмыслили теорию отчуждения. В кругах сторонников итальянского операизма 1960—1970-х годов рабочий класс рассматривается уже не как пассивный объект отчуждения, но как активный субъект отрицания, формирующий себя как целое исходя из несовместимости собственных интересов с интересами капиталистического общества. В этом случае отчуждение трактуется не как утрата человеческой аутентичности, но как переживание собственной чуждости интересам капиталистов – то есть как необходимое условие построения истинно человеческих отношений (в пространстве, изначально чуждом и даже враждебном процессу труда).

В 1970-х годах весьма сходную операцию осуществил – но уже в философском плане – французский постструктурализм. Идеи Делёза и Гваттари открыли путь к упразднению устаревших представлений о клиническом феномене отчуждения. Шизофрения, которую психиатры рассматривают исключительно как расщепление личности и утрату самоосознания, переосмысливается авторами «Анти-Эдипа» в совершенно новом ракурсе: с их точки зрения, шизофрения – не пассивное следствие расщепления сознания, но форма множественности сознания, бьющего через край и кочующего в пространстве.

Указанная проблематика и указанная терминология имеют принципиально важное значение для философско-политической рефлексии конца XX века. Ведь именно вокруг упомянутых концептов и выстраиваются многообразные теоретические доктрины и целые направления политической мысли: марксистский гуманизм, теория франкфуртской школы (с явным уклоном в гегельянство); французский феноменологический экзистенциализм (такие мыслители, как Сартр, чьё политическое воздействие в послевоенный период было основополагающим) и операистский итальянский неомарксизм.

Коль скоро слово «душа» отсутствует в философском дискурсе данного исторического периода, использование его в моей книге будет носить отчасти метафорический, а отчасти иронический характер. С помощью этого слова я намереваюсь проанализировать целый ряд ключевых вопросов, связанных с проблемой отчуждения.

В теории Гегеля отчуждение всецело принадлежит сфере взаимоотношений между человеческой деятельностью и человеческой сущностью. Иное дело операизм, который нацелен на постижение отношений между временем человеческого бытия и процессом увеличения стоимости при капитализме, а также процесса овеществления тела и души, ориентации человеческого действия на вещность.

Эпоха поздней современности, и в особенности тот период, когда рабочий класс начал бунтовать против репрессивного промышленного уклада, была ознаменована пробуждением души у тех индивидуумов, которых капитализм, казалось бы, напрочь её лишил. Тела распознали самих себя и воссоединились в протесте, самоорганизуясь ради достижения желаемого состояния общества; они признали себя в качестве автономной формы, следуя при этом свободным от социального прессинга динамическим импульсам и целеполаганиям.

Мир одушевился. Тела обнажились и слились в пространстве свободной эротики, в пространстве отказа от труда, в пространстве, где можно укрыться от репрессивного доминирования экономического фактора. Общество декларировало свою автономию по отношению к экономическим законам, человеческая солидарность и взаимная симпатия людей пересилили скаредность и фиксацию на властных инстинктах и накопительстве.

Однако в определённый момент указанная волна, нацеленная на обретение души, отхлынула к своей противоположности. Это произошло в тот момент, когда цифровые технологии и сетевая организация коммуникации стали проявлять себя как механизмы порабощения человеческих душ. При этом центр тяжести производственного процесса сместился к эксплуатации умственной энергии, а душа оказалась подчинена динамике производства стоимости.

Душа, вовлечённая в процесс труда, – вот она, новая форма отчуждения. При этом энергия вожделения оказывается в ловушке «предприятия-для-себя»; либидинальная устремлённость теперь регулируется экономическими законами; внимание индивида теперь захвачено временной сотовой сетью – благодаря ей любой элемент умственной деятельности призван превратиться в капитал.

В первой части настоящей книги я попытаюсь воссоздать историю взаимоотношений между философией и трудовой деятельностью в период 1960-х годов с точки зрения динамики отчуждения.

Во второй части речь пойдёт о последующей эволюции общественной мысли в эпоху киберкультуры и цифровых технологий на фоне порабощения души и тела, опутанных сетью временного оцифрованного труда.

Наконец, в заключительной части я хотел бы реконструировать генезис тех философских категорий, которые способны в наше время обеспечить понимание феномена временности как общей рамы трудовой деятельности и существования человека в эпоху цифры.

В этих целях нам придётся обратиться к некоторым выводам философов-постструктуралистов. Мы будем исходить из разгоревшейся в 1970-х годах полемики между теорией желания Делёза и Гваттари, с одной стороны, и теорией взрыва Жана Бодрийяра, с другой.

I. Рабочих и студентов объединяет общая борьба

В 1960-х годах марксизм был точкой притяжения для различных школ мысли: структурализма, феноменологии неогегельянства. Масштабный социальный взрыв, прогремевший в разных странах в 1968 году, может быть истолкован как закономерный результат теоретической рефлексии, развивающейся на разных концептуальных уровнях в рамках разных теоретических проектов.

В 1968 году— с не имеющей прецедента в истории человечества синхронностью – в каждой части мира возникли мощные протестные движения, в которые включились студенты и рабочие, боровшиеся как с капиталистическим молохом, так и с авторитаризмом социалистических режимов. И в этом смысле революционный подъём 1968 года можно считать самым ранним феноменом осознанной глобализации.

Установка на интернационализм присутствовала в сознании участников движений. Университет в Беркли выступил против войны во Вьетнаме, а в Шанхае шли демонстрации в поддержку парижских студентов. Студенты в Праге боролись против советского авторитаризма, а в Милане главным врагом было капиталистическое государство. При этом во всех случаях протесты наполнялись одним и тем же позитивным смыслом: рождался совершенно новый с исторической точки зрения союз между массовым интеллектуальным трудом и протестом рабочих против промышленной эксплуатации.

Протестные выступления против войны во Вьетнаме во время съезда Демократической партии США. Чикаго, район Грант-парка. 26 августа 1968. Фото Уоррена Лефлера

Хотя события 1968 года и были глубоко укоренены в социально-политической истории XX века, а в идеологическом плане подпитывались школами мысли XX столетия, они стали началом развала индустриального общества и выхолащивания идеи национального государства.

Рабочие и студенты – бином, который свидетельствовал о переходе общей структуры распределения труда в новое качество и о формировании нового типа инновационного потенциала по сравнению с имевшим ранее место в XX веке. Распространение интеллектуального, технического и научного труда было отличительным признаком десятилетия. Политический потенциал движения 1968 года был обусловлен численным ростом студенчества, которое становится частью рабочей силы, имеющей схожие черты в разных странах.

В период 1960-х годов промышленные рабочие демонстрируют растущую отчуждённость от процесса организации труда; в конечном итоге эта отчуждённость перерастает в открытое неподчинение и организованный протест.

В некоторых отраслях производства (например, в автомобильном производстве) труд носил массовый и обезличенный характер. И именно в этих отраслях отказ от труда оказался наиболее сильным. В середине 1960-х годов автомобилестроение всей Европы испытало несколько мощных ударов рабочей борьбы, саботажа и абсентеизма, пока технологическая перестройка отрасли не ослабила рабочее сопротивление и не восстановила капиталистический контроль.

Протестные выступления против войны во Вьетнаме во время съезда Демократической партии США. Чикаго, район Грант-парка. 26 августа 1968. Фото Уоррена Лефлера

Такая перестройка потребовала значительных интеллектуальных усилий и выразилась в первую очередь в замене человеческого труда машинным, в автоматизации целых производственных циклов и подчинении человеческого фактора автоматизму технических устройств. Таким образом, превращение интеллекта в производительную силу может рассматриваться как ответ на отказ от промышленного труда. Это столкновение между отказом рабочих от труда и развитием инновационного характера интеллектуального труда в конечном счёте привело к концу системы производственных отношений индустриального толка.

Забастовка профсоюзов завода Fiat перерастает в столкновение с полицией.

Турин, пьяцца Статута (площадь Конституции). 7 июля 1962

«Рабочих и студентов объединяет общая борьба» – таков, возможно, ключевой лозунг красного десятилетия в Италии. В 1968–1969 годах слова эти звучали во весь голос на многочисленных демонстрациях, ассамблеях и забастовках. Значение этого лозунга не сводилось к политическому и идеологическому союзу или к поверхностно понятой солидарности. Слова эти означали органическое взаимодействие между трудом и интеллектом и формирование того самого всеобщего интеллекта, о котором писал Маркс в Grundrisse («Экономических рукописях 1857–1859 годов»). Теоретическая проблематика, социологические исследования и, наконец, философская критика указанного десятилетия были непосредственным образом вовлечены в социокультурное становление студенческого движения и в процесс его сближения (в культурном и производственном аспектах) с движением за отказ от труда. Возможно, именно итальянский неомарксизм (его нередко именуют «операизмом») следует считать той школой мысли, представители которой осознали важность взаимосвязи между борьбой рабочих и технологическим и интеллектуальным преобразованием производства.

Фигура интеллектуала в эпоху современности

В настоящее время значение слова «интеллектуал» потеряло то богатство смысла, которое оно имело в XX веке, когда с ним были связаны не только вопросы социального знания, но также этики и политики. Между тем в последние десятилетия XX века интеллектуальный труд полностью изменил свою природу и постепенно оказался поглощён сферой экономического производства. С того момента, когда, благодаря цифровым технологиям, оказалось возможно связать и сплести в единую сеть изолированные фрагменты когнитивного труда, интеллектуальная работа была подчинена процессу производства стоимости. В этом новом контексте политические и идеологические формы левых движений XX века обнаружили свою полную непригодность.

Просветительская идеология определяет интеллектуалов не как конкретную социальную группу, но как воплощение системы универсальных ценностей. Роль, приписываемая Просвещением интеллектуалу, заключается в том, чтобы обосновывать и гарантировать (на рациональной основе) соблюдение прав человека, равенство всех граждан перед законом и универсальность права.

Философское обоснование в эпоху современности фигура интеллектуала получает в философии Канта. В этом контексте интеллектуал предстаёт как фигура, не зависимая от социального опыта, – во всяком случае, не обусловленная обществом в своих познавательных и этических установках. Интеллектуал в понимании Просвещения – носитель универсальной, абстрактно-гуманистической рациональности – социальной реализации кантовского «я думаю». Интеллектуал – это гарант свободомыслия любого толка, это выражение всечеловеческой гуманистической рациональности. И в этом смысле он является также гарантом демократии. Демократия не может иметь корней в культуре и не может выражать принадлежность её идеологов к какой бы то ни было традиции; она является лишь следствием широчайшего спектра возможностей и решений, она рождается из возможности доступа к социальным институтам для всех индивидов (как семиотических субъектов, которые обмениваются знаками, чтобы приобщиться к универсальной рациональности). В этом смысле фигура интеллектуала противостоит романтическому представлению о народе (а точнее, выпадает из этого представления). И действительно, универсальное мышление, которое и дало жизнь современному пониманию демократии, выходит за рамки историзма культуры и её территориальной привязки. Демократия не может нести на себе печать той или иной культуры, того или иного народа, той или иной традиции; она призвана быть незаинтересованной игрой, построенной на изобретении заново правил и традиций; она не должна утверждать принадлежность к той или иной социальной группе.

Совершенно иное понимание проблемы присутствует в историческом диалектическом материализме. Здесь интеллектуал предстаёт как носитель определённого исторического послания, который призван связать историю мысли с историей социальных классов. В одиннадцатом из «Тезисов о Фейербахе» Маркс следующим образом определяет роль познания в историческом процессе:

До сих пор философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его⁵.

Марксист-интеллектуал осознаёт себя инструментом исторического процесса, направленного на построение бесклассового общества. Коммунистический проект превращает теорию в материальную силу, а знание – в инструмент преобразования мира. Лишь в той мере, в какой интеллигент участвует в борьбе за уничтожение классов и наёмного труда, он становится носителем вселенской миссии.

В политической философии XX века интеллектуалу отводится центральное место. Сказанное в наибольшей степени относится к революционной коммунистической традиции, начиная с Ленина. В своей книге «Что делать?» Ленин возлагает на интеллигенцию миссию по руководству прогрессом в интересах рабочего класса. Интеллигент – как воплощение чистого духа – не выражает интересов какого-либо отдельно взятого класса, но отдаёт себя служению классовому интересу, занявшему центральное место в политической повестке; осознаёт себя составной частью партии как воплощения коллективного разума. С точки зрения Ленина, интеллигенция – не класс, поскольку она не имеет специфических общественных интересов. Она может выступать в роли посредника и организующего начала по отношению к революционному сознанию, основанному на той или иной философской системе. В этом смысле фигура интеллектуала во многом сравнима с чистым становлением духа, развёртыванием самосознания в гегелевском понимании. С другой стороны, рабочие хотя и выражают определённые общественные интересы, лишь в том случае способны перейти от чисто экономической фазы (гегелевское социальное бытие-в-себе) к сознательной политической фазе (самосознание per se), если они организуются в политическую партию, которая бы аккумулировала и выражала философское наследие.

В теории Грамши фигура интеллектуала подвергается дальнейшему уточнению и конкретизации. Однако интеллектуал, которого имеет в виду Грамши, сохраняет все приметы интеллектуала гуманистического типа, отделённого от динамики производства. И лишь во второй половине XX века фигура интеллектуала меняет саму свою природу, поскольку имеет место массовое внедрение интеллектуальной деятельности в технологический процесс производства. В произведениях Сартра, сыгравшего ключевую роль в формировании подготовившей события 1968 года духовной атмосферы, понятие «интеллектуал» по-прежнему вписано в большей степени не в производственную и социальную перспективу, но в проблематику, связанную с сознанием.

Интеллектуал – это кто-то, кто вмешивается в то, что его не касается, и намеревается оспаривать совокупность знаний и опирающееся на них поведение во имя глобальной концепции человека и общества. «Интеллектуалами» не назовёшь учёных, которые работают над расщеплением атома, чтобы улучшить оружие для атомной войны, – они только учёные, и всё. Но если те же учёные, испугавшись разрушительной мощи оружия, которое они создают, собираются вместе и пишут манифест, чтобы предостеречь от использования атомной бомбы, они становятся интеллектуалами. Действительно, во-первых, они выходят за рамки своей компетенции: конструировать бомбу – это одно, а осуждать её использование – совсем другое; во-вторых, они злоупотребляют своей славой и своими полномочиями, влияя на общественность, скрывая при этом непреодолимую пропасть между их научными знаниями и их политической (основанной на совершенно иных принципах) оценкой оружия, которое они разрабатывают; в-третьих, они порицают использование бомбы не по причине её технического несовершенства, но во имя крайне спорной системы ценностей, высшая из которых – человеческая жизнь⁶.

В этом рассуждении Сартра интеллектуал – тот, кто избрал для себя путь служения универсальным ценностям, при том, что по своему социальному статусу он вовсе не обязан этого делать. Но когда интеллектуальный труд превращается в производительную силу, когда учёные становятся работниками в процессе когнитивного производства, а поэты – работниками рекламной индустрии, тогда уже не приходится рассуждать ни о какой универсальной функции интеллектуала. Интеллектуальный труд делается составной частью автономного капиталистического процесса. В 1968 году подобного рода проблемный сдвиг уже неявным образом присутствовал, хотя лишь небольшая часть студенческого движения чётко осознавала это.

В эпоху массового образования и научно-технической трансформации производства роль интеллектуалов изменилась. Теперь это уже не класс, независимый от производства; не группа свободных индивидов, которые добровольно берут на себя реализацию чисто этического и намеренно познавательного выбора; теперь это массовый социальный субъект, который стремится стать составной частью общего процесса производства. Паоло Вирно использовал термин «массовая интеллектуальность», чтобы описать социальный субъект, который формируется за счёт распространения интеллектуальных навыков в развитом индустриальном обществе. Подъём студенческого движения в 1960-х годах был симптомом обновления социального сценария и дал импульс к формированию такого нового явления, как массовая интеллектуальность.

Взгляд итальянского операизма

Теоретики итальянского операизма (Марио Тронти, Раньеро Панцьери, Тони Негри, Романо Альквати) дали оригинальную интерпретацию социальным изменениям 60-х годов. Лично я предпочитаю именовать данное направление в философской мысли «композиционизмом», поскольку основная теоретическая заслуга его представителей заключается в переформулировании проблемы политической организации общества с точки зрения «социального состава».

Композиционизм по-новому формулирует ленинское определение партии как коллективного разума; он пренебрегает самим понятием «интеллект» и предлагает пересмотреть марксистское понятие «всеобщего интеллекта».

О «всеобщем интеллекте» Маркс писал в одном из фрагментов Grundrisse, который получил название «Фрагмент о машинах»:

Природа не строит ни машин, ни локомотивов, ни железных дорог, ни электрического телеграфа, ни сельфакторов и т. д. Всё это – продукты человеческого труда, природный материал, превращённый в органы человеческой воли, властвующей над природой, или человеческой деятельности в природе. Всё это – созданные человеческой рукой органы человеческого мозга, овеществлённая сила знания. Развитие капитала – показатель того, до какой степени всеобщее общественное знание превратилось в непосредственный фактор производства, и отсюда – показатель того, до какой степени условия самого общественного жизненного процесса подчинены контролю всеобщего интеллекта и преобразованы в соответствии с ним; до какой степени общественные производительные силы созданы не только в форме знания, но и как непосредственные органы общественной практики⁷.

В эпоху коммунистических революций, в первой половине XX века, марксистско-ленинская традиция игнорировала «всеобщий интеллект». Вследствие этого интеллектуальная составляющая рассматривалась ею как нечто чисто внешнее, как политическое направление, вписывающееся исключительно в чисто духовную область философии. Однако по ходу постиндустриальной трансформации производства именно «всеобщий интеллект» постепенно становится ключевой производительной силой. В конце XX столетия, благодаря внедрению цифровых технологий и созданию глобальной информационной сети, общая динамика развития общества оказывается подчинена «всеобщему интеллекту». Ленинское определение партии бесповоротно сходит со сцены. Кроме того, утрачивает конкретное наполнение тезис Грамши об «органическом» интеллектуале – ведь он был основан на связи интеллектуала и идеологии. Между тем в наше время первостепенное значение имеет совершенно новое социальное сообщество, которое можно было бы назвать «когнитариат», выражающее социальную субъективность «всеобщего интеллекта».

Если мы хотим понять нынешние социальные изменения, нам нужно сосредоточить внимание на социальной функции когнитивного труда. Речь идёт не о том, чтобы выстроить некий авангард, который бы выступал в роли организующего начала по отношению к коллективному интеллекту, но о том, чтобы способствовать возникновению социальных движений когнитивных работников, которое могло бы повлиять на всё социальное производство. Главной задачей нашего времени становится создание такой субъективности, которая могла бы охватить самые разные сферы общественного производства, перекомбинируя их в рамках парадигмы, нацеленной не на извлечение, но на общественное благо.

Интеллектуальный труд перестаёт быть особой социальной функцией, изолированной от общей системы трудовых отношений. Он проникает во все сферы общества. В самом деле, создание технико-лингвистических интерфейсов позволило сделать процесс производства и социальную коммуникацию постоянно изменяющимся процессом. Интеллектуальный труд функционирует в современном мире уже не по законам диалектики и ленинизма, он не основан более на представлении о тотальности и тотализирующей субверсии; он трансформируется по принципу рекомбинации. Рекомбинирование – это не захват власти и не субверсия, оно открывает скрытую сущность социума.

Рекомбинировать означает соединять воедино отдельные элементы знания на основании критериев, отличных от функционирующих сегодня; заново определять функционирование когнитивных и технических фрагментов на основе критериев, не совпадающих с доминирующими в данный исторический момент.

II. Субъективность и отчуждениЕ

В марксистской философии 1960-х годов можно вычленить три направления.

Первое развивает идеи молодого Маркса, его гуманистический пафос и поднятую им проблему субъективности. При этом представители этого направления подчёркивают свою преемственность по отношению к Гегелю, к его «Феноменологии духа».

Второе направление сосредоточено в первую очередь на идеях «Капитала», а также на других произведениях Маркса, написанных после его эпистемологического разрыва с гегельянством. Это направление можно связать со структурализмом.

Третье направление, впитавшее в себя концептуальное воздействие феноменологии, настаивает на важности Grundrisse. Понятие всеобщего интеллекта является ключевым для этого направления.

Публикация и распространение написанных Карлом Марксом в молодости произведений теми институциями, которые призваны были выполнять функцию хранителей схоластических догм (в частности, Институтом марксизма-ленинизма), началась с большой задержкой. Лишь в 1957 году публикуемое берлинским издательством Diet^ Verlag собрание сочинений Карла Маркса и Фридриха Энгельса наконец-то выпустило «Ранние философские сочинения» 1844 года. Издание вызвало практически скандальную реакцию: оно обнаружило неожиданного Маркса, совсем не похожего на сурового автора «Капитала». В этой работе экономический материализм был смягчён рассуждениями о субъективности рабочего, которая полностью игнорировалась в строгой геометрической конструкции «Капитала».

Благодаря оттепели, последовавшей за XX съездом КПСС 1956 года, был открыт путь к переоценке разнообразных тенденций критического марксизма, левого гегельянства, а также так называемого марксистского гуманизма.

Сартр ещё в 1950-х годах вступил в идеологическую борьбу с догматизмом и детерминизмом схоластического марксизма. И в этом смысле он проложил путь к гуманистическому подходу, переоценке субъективности и отказу от диалектического редукционизма. При этом, однако, исходной точкой рассуждений Сартра был экзистенциализм принципиально антигегельянского толка.

Даже внутри самого гегельянства постепенно начали вызревать очаги переосмысления субъективности. Новая вспышка интереса к учению Гегеля имела место уже в 1920-х годах; тот же интерес засвидетельствовали в дальнейшем труды Франкфуртской школы и, наконец, «гегелевский ренессанс» 1960-х годов. Во всех этих случаях на первом плане оказывалась проблема субъективности и роли человека в исторических процессах.

Чтобы понять причину выдвижения на первый план проблемы субъективности как философского понятия, мы можем начать с нового прочтения одного из ранних сочинений Маркса. В 1960-х годах оно пользовалось большим успехом не только у приверженцев марксизма, но и, шире, в философской критике в целом.

В центре учения молодого Маркса – а также, в значительной степени, и в центре философско-политической рефлексии 1960-х годов – находилось понятие отчуждения. Попытаемся первым делом разобраться в значении этого понятия:

Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешёвым товаром, чем больше товаров он создаёт. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растёт обесценивание человеческого труда. <… > Рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету. Ибо при такой предпосылке ясно: чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам, его внутренний мир, тем меньшее имущество ему принадлежит⁸.

В приведённом отрывке внимание Маркса сосредоточено на антропологических последствиях условий труда в рамках капиталистического производства. Что же происходит с человеком, когда он оказывается вовлечённым в производственные отношения, основанные на наёмном труде? По сути, вот что: чем больше усилий вкладывает он в производственную деятельность, тем больше растёт власть его врага – капитала, и тем меньше сил остаётся у него самого. Для того чтобы выжить и иметь возможность получать зарплату, рабочему приходится жертвовать своей человечностью, не тратить более свою энергию на достижение гуманитарных целей, не жертвовать своим временем ради них.

Понятие отчуждения основано на рассуждении Маркса о религии и мысли Людвига Фейербаха:

Точно так же обстоит дело и в религии. Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше остаётся в нём самом. Рабочий вкладывает в предмет свою жизнь, но отныне эта жизнь принадлежит уже не ему, а предмету. Таким образом, чем больше эта его деятельность, тем беспредметнее рабочий. Что отошло в продукт его труда, того уже нет у него самого. Поэтому чем больше этот продукт, тем меньше он сам. Отчуждение рабочего в его продукте имеет не только то значение, что его труд становится предметом, приобретает внешнее существование, но ещё и то значение, что его труд существует вне его, независимо от него, как нечто чужое для него, и что этот труд становится противостоящей ему самостоятельной силой; что жизнь, сообщённая им предмету, выступает против него как враждебная и чуждая⁹.

В контексте общественной ситуации, сложившейся в 1960-е годы, в период расцвета индустриального общества, зрелый капитализм производил всё большее количество товаров, создавал потребителям условия для благосостояния и выполнял данные им обещания обеспечить достойный уровень жизни для всего населения. Однако удовлетворённость своим экономическим положением шла рука об руку с постепенной утратой возможности наслаждаться жизнью и тратить время в своё удовольствие. Миллионы людей чувствовали, что чем мощнее становятся экономические механизмы, тем более убогой жизнью живёт рабочий. В рассматриваемый период это ощущение было чрезвычайно распространено, и молодой Маркс дал ему объяснение, использовав понятие «отчуждения». Это понятие было позаимствовано из философии Гегеля, что позволяет интерпретировать соответствующие выкладки Маркса в гегелевском ключе.

Философским фоном для «Экономическо-философ-ских рукописей 1844 года» Маркса становится гегелевский идеализм. Открытие этой работы в 1960-е годы сопровождалось широким распространением теории Франкфуртской школы и гуманизма идеалистического толка.

Концептуальное обоснование феномена отчуждения носит идеалистический характер, поскольку исходит из представления о подлинной сущности человека, которая была утрачена, отринута, исторгнута, упразднена. Поэтому молодой Маркс осмысливает коммунизм как восстановление той самой сущности человека, которую подавил капиталистический способ производства. Иными словами, коммунистический революционный процесс трактуется как восстановление изначальной идентичности, полностью извращённой теми условиями, в которых оказался современный рабочий; речь идёт о своего рода затмении, иначе говоря, отчуждении.

Коммунизм как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершённый натурализм, = гуманизму, а как завершённый гуманизм, = натурализму; он есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение¹⁰.

Идеологический изъян размышлений молодого Маркса заключается именно в этой презумпции существования всеобщей человеческой сущности, отрицанием которой становится история существования рабочего класса. Из чего же, однако, исходит эта презумпция, как не из идеалистического гипостазирования человеческой сущности? В данном случае сам язык Маркса выдаёт его концептуальную связь с Гегелем, его принадлежность к идеалистической проблематике.

Для того чтобы лучше уяснить суть понятия «отчуждения» в идеализме, а также и связанной с ним идеалистической трактовки понятия «человеческая сущность», нам нужно обратиться к работам Гегеля и к самой динамике гегелевского языка. В своих йенских лекциях 1805–1806 годов он утверждает следующее:

Я как абстрактному для-себя-бытию противостоит также его неорганическая природа как сущее; оно относится отрицательно к ней и снимает её [в] единстве их обоих, но таким образом, что оно сначала формирует её как свою самость, затем созерцает собственную форму, следовательно, пожирает самого себя. Наличное бытие, вся совокупность естественных потребностей в стихии бытия есть вообще множество потребностей; вещи, служащие их удовлетворению, перерабатываются, их всеобщая внутренняя возможность полагается как нечто внешнее, как форма. Но это перерабатывание многократно; со стороны сознания оно есть делание-себя-вещью. Но в стихии всеобщности оно таково, что становится абстрактным трудом. Потребностей много; воспринимать это множество в Я, трудиться – это абстрагирование всеобщих образов, но самодвижное образовывание»¹¹.

В этом фрагменте отчуждённый характер труда оказывается вполне определённо связан со становлением духа и диалектикой бытия-в-себе и бытия-для-другого (хотя выражено это при помощи трудного для понимания, как обычно у Гегеля, языка). Приведённое нами базовое определение вбирает в себя всю конкретно-историческую динамику труда и капиталистической экспроприации в рамках идеалистической диалектики субъекта и субстанции. В книге Гегеля «Феноменология духа» сказано следующее:

Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною. Субстанция как субъект есть чистая простая негативность. <…> Только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самоё в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, – есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через своё осуществление и свой конец¹².

Как бы решительно ни критиковал Маркс идеалистическую философию, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» он оказывается в плену гегелевской концептуальной системы, предлагая рассматривать коммунизм как «разрешение спора между существованием и сущностью», а также приписывая коммунизму трансцендентный и эсхатологический характер. Маркс рассуждает о коммунизме так, как будто по ту сторону исторических условий есть истина, которая должна разрешить существующие противоречия. Подобного рода теологическое видение коммунизма оказало несомненное воздействие на политическую историю рабочего движения.