Читать онлайн «Строгая утеха созерцанья». Статьи о русской культуре бесплатно

ОТ СОСТАВИТЕЛЕЙ

В посмертный сборник статей выдающегося специалиста по русской литературе и культуре, доктора филологических наук, профессора кафедры истории русской литературы Санкт-Петербургского государственного университета Елены Владимировны Душечкиной (1941–2020) входят ее избранные работы, представляющие научный путь исследователя. Круг интересов Е. В. Душечкиной был чрезвычайно широк: от особенностей построения нарратива в древнерусских летописях до языка и образов пионерских песен, от одической топики Ломоносова до проблем современной массовой культуры. Е. В. Душечкина была первооткрывателем целого ряда тем в филологической науке и культурологии: она первой обратила внимание на жанры календарной словесности, описала праздничные циклы и ритуалы горожан, по-новому обратилась к проблемам ономастики, показав связь имянаречения с литературным процессом.

Представленные в сборнике статьи собраны из труднодоступных сборников и журналов, многие из которых выходили малыми тиражами, зачастую в издательствах университетов за пределами Москвы и Петербурга1. В юности ученица профессора Ю. М. Лотмана, Е. В. Душечкина начинала свой научный и педагогический путь в Тартуском университете, и многие из ее работ вышли в ученых записках университетов Эстонии2 и Латвии. Составители понимали, что многие из классических работ Е. В. Душечкиной («Вчерашний день часу в шестом…», «Есть в осени первоначальной…» и др.) остро нуждаются в переиздании, чтобы обеспечить к ним доступ нынешним исследователям и студентам. Дополнительная ценность сборника заключается в том, что разрозненные статьи Е. В. Душечкиной будут читаться и восприниматься в контексте всего корпуса ее статей – как по отдельно взятой теме (целый ряд статей о Тютчеве), так и по взаимосвязанным (святочные рассказы в периодике XIX в. и сценарии новогодних елок в Кремле).

Предисловие к сборнику написано антропологом, историком культуры И. А. Разумовой. В сборнике представлены пять научных разделов, снабженных аналитическими преамбулами от редакторов – ведущих специалистов в этих областях знания: «Древнерусская литература» (ред. А. В. Пигин); «Из истории русской литературы XVIII–XIX веков» (ред. О. Е. Майорова и Н. Г. Охотин); «Праздники и календарная словесность» (ред. А. К. Байбурин); «Дети и словесность для детей» (ред. С. Г. Маслинская); «Личное имя в литературе и культуре» (ред. С. М. Толстая). Последний, шестой раздел сборника составлен из текстов Е. В. Душечкиной, носящих мемуарно-эссеистический характер: «Своими словами: зарисовки, записки, эссе» (ред. Е. А. Белоусова). Раздел снабжен подробной преамбулой, объясняющей место данных текстов в научном и творческом наследии Е. В. Душечкиной. Часть текстов, входящих в этот раздел, публикуется впервые и снабжена комментариями редактора. Завершает сборник впервые собранная полная библиография работ Е. В. Душечкиной (сост. Е. А. Белоусова).

Рецензенты книг и статей Е. В. Душечкиной неоднократно подчеркивали уникальность ее авторского стиля: она говорит о сложных проблемах литературы и культуры понятным неспециалистам языком. Эта особенность помогла Е. В. Душечкиной стать популяризатором науки за пределами академии и заинтересовать своими темами и сюжетами самую широкую аудиторию: ее неоднократно приглашали на телевидение, просили дать материалы в популярные журналы, приглашали выступить перед читателями в библиотеках. Благодаря популярному изложению, сборник представляет интерес как для преподавателей, исследователей, студентов гуманитарных и общественнонаучных факультетов вузов, так и для широкого круга читателей, интересующихся проблемами русской литературы и культуры.

Пользуемся случаем выразить благодарность всем, кто помогал нам в подготовке сборника: А. Ф. Белоусову, Т. В. Велицкой, И. В. Рейфман, Г. Г. Суперфину, С. Ю. Неклюдову, Х. Барану за всестороннюю помощь и ценные замечания; С. В. Николаевой, А. А. Сенькиной, О. Р. Титовой, И. С. Веселовой, Э. Г. Васильевой, М. К. Сивашовой, И. А. Едошиной, А. А. Карпову, Е. М. Матвееву, П. Е. Бухаркину, Г. М. Утгофу, С. Ф. Дмитренко, В. В. Яковлеву, Е. Н. Строгановой, О. А. Лекманову, Н. В. Башмаковой, А. Б. Устинову, Н. И. Озеровой, С. И. Зенкевич за помощь в работе с библиографией; С. А. и А. С. Белоусовым, В. Ф. Лурье и Д. И. Захаровой за помощь в работе с документами и фотографиями. Благодарим А. Н. и М. А. Качманов, Г. Г. Суперфина и А. М. Кокеева за предоставленные фотографии для вкладки и В. Ф. Лурье – автора фотографии на лицевой стороне обложки.

От коллектива сборника Е. А. Белоусова

И. А. Разумова

«ЗЕРКАЛА» ЕЛЕНЫ ВЛАДИМИРОВНЫ ДУШЕЧКИНОЙ

Сборник статей разных лет был задуман самой Еленой Владимировной Душечкиной (1 мая 1941 – 21 сентября 2020), а осуществили замысел ее дочь Е. А. Белоусова, близкие коллеги и ученики. Эта книга подготовлена в память о замечательном филологе и педагоге.

Многие работы Е. В. Душечкиной печатались в малотиражных и не самых доступных даже для специалистов изданиях. Это еще одна причина, по которой потребовалась републикация ценных в научном отношении текстов видного литературоведа и историка культуры. Изначально статьи имели разное назначение. Большей частью они публиковались в тематических сборниках, в том числе юбилейных и мемориальных, а также в периодических и серийных научных изданиях. Помимо этого, собрание включает доклады на научно-практических конференциях и материалы учебно-методического характера.

Разделы сформированы по тематическому и условно «дисциплинарному» принципам. Сам факт, что преамбулы к разделам написаны ведущими специалистами в разных областях гуманитарного знания, свидетельствует о предметно-тематической и методологической емкости научного наследия автора. Завершает книгу приложение, включающее несколько текстов, которые показывают, что для Елены Владимировны достойными интереса, описания и осмысления в историческом контексте были самые разные культурные явления, связанные с ее собственными жизненными обстоятельствами, будь то воспоминания ее матери, Веры Дмитриевны Фоменко, история тартуской кафедры или беседы с учителями и коллегами.

Выявить «этапы» научного пути Е. В. Душечкиной при желании было бы возможно, но лишь по формальным, внешним основаниям: смене мест жительства и работы, выходу из печати монографий и наиболее резонансных статей. Судя по тому, что и как ею написано на протяжении без малого шестидесяти лет, переходы от одного предмета изучения к другому были «плавными», а большинство тем сквозными. Они вытекали одна из другой, переплетались, детализировались, развивались. Лейтмотивной в научной биографии Е. В. Душечкиной была «новогодне-рождественская», или «святочная», тема. С ней так или иначе связаны основные монографические исследования3, выбор писателей, текстов для публикации, анализа и учебно-методических разработок4.

У биографов и рецензентов создается впечатление цельности жизненного и творческого «проекта» Е. В. Душечкиной, согласованности изучаемых тем, научных и педагогических интересов. «На эту гармонию и цельность, на эту самодостаточность не могли повлиять никакие внешние (общественные и политические в том числе) факторы и происшествия <…>; какая гармоничная, какая светлая, какая чудесная жизнь!» – написал М. В. Строганов5.

Раннее детство Елены Владимировны прошло в оккупированном Ростове-на-Дону, в эвакуации на Урале, с конца войны – в Хибинах. Там работал ее отец Владимир Иванович Душечкин, видный ученый, физиолог растений6. Затем были переезды с Крайнего Севера в Адыгею, а в 1952 году – в Эстонию, вслед за сменой места работы отца. Переезд семьи в Таллинн определил профессиональную траекторию Е. В. Душечкиной благодаря открывшимся там возможностям образования и вхождения в науку7.

Во время учебы на отделении русской литературы Тартуского университета Елена Владимировна обрела выдающихся учителей Ю. М. Лотмана (руководившего ее дипломной работой о построении текста Жития протопопа Аввакума) и Д. С. Лихачева (приглашенного научного руководителя ее кандидатской диссертации о художественной функции чужой речи в Киевском летописании). В эти годы Елена Владимировна вошла в ту интеллектуальную среду, которая в истории науки о литературе и культуре именуется Московско-тартуской семиотической школой. Принадлежность к ней воспринимается как «знак качества» гуманитария. Она указывает на концептуальность трудов, вовлеченность в международные научные коммуникации, нетривиальность предметной области, использование определенных методов и специфических языков описания. В рамках Тартуской школы формировались новые технологии и новый язык междисциплинарных исследований, что обусловило ее известную «эзотеричность»8. При всем том работы Е. В. Душечкиной отличаются от многих трудов последователей школы прежде всего по характеру изложения. Они написаны ясно и достигают того высокого уровня «простоты», по которому уверенно опознаются исключительно глубокое и разностороннее знание предмета и высокая филологическая культура. Только в самых необходимых случаях автор выходит за рамки русской терминологической традиции. Столь же редко она прибегает к рассуждениям методологического свойства. В текстах Елены Владимировны так четко и детально показан процесс научного поиска, что теоретические обобщения или описания метода становятся избыточными. Вместе с автором читатель проходит путь к пониманию смысла произведений и отдельных образов, стихотворных строк и имен, обрядовых и обыденных действий, природных и вещественных реалий, наблюдает, как складывалась их литературная история, менялись значения, варьировалось восприятие. Такой способ представления исследований как нельзя лучше соответствует основной профессиональной ипостаси Е. В. Душечкиной – преподавательской.

Преподаванию Елена Владимировна посвятила всю жизнь. По окончании университета и аспирантуры, с 1972 года, она работала в Тартуском университете и Таллиннском педагогическом институте. После переезда с мужем, филологом Александром Федоровичем Белоусовым, и детьми в Ленинград она сначала стала доцентом кафедры литературы Института культуры им. Н. К. Крупской, а с 1992 года – доцентом и вскоре профессором кафедры истории русской литературы Санкт-Петербургского университета, защитив докторскую диссертацию о становлении жанра русского святочного рассказа. В СПбГУ Елена Владимировна преподавала до последних дней. В разные годы в разных вузах она читала курсы по введению в литературоведение, теории литературы, истории древнерусской литературы и русской литературы XVIII и XIX веков, анализу художественного текста, спецкурсы о творчестве Пушкина, Тютчева, Толстого, Лескова, о русской календарной словесности и массовой беллетристике, о феномене русской интеллигенции; руководила фольклорной практикой и научной работой студентов, аспирантами. Заметную часть списка ее трудов составляют учебные материалы и пособия. Острая потребность школьных учителей в «методическом подспорье» была одной из забот Е. В. Душечкиной. В ее научно-методических публикациях не допускались, да и не требовались, никакие упрощения ни в способе изложения, ни в языке.

С начала 1990‐х расширились возможности зарубежных поездок, и Елену Владимировну стали приглашать для преподавания русской литературы университеты США, Финляндии, Латвии, Эстонии. В то же время Елена Владимировна не смогла отказаться, например, от приглашения регионального филиала Петрозаводского университета, который работал в заполярных Апатитах и испытывал дефицит преподавателей-филологов. Профессор Душечкина прочитала там курс истории русской литературы XIX века, а заодно не без грусти посетила одно из мест своего детства.

Талант Елены Владимировны как комментатора текстов проявился в специальных статьях, примечаниях к публикациям литературных произведений, а также в совместных с Хенриком Бараном публикациях, основанных на материалах из архива Р. О. Якобсона в Массачусетском технологическом институте: его переписке с выдающимися славистами П. Г. Богатыревым, С. И. Карцевским, А. В. Соловьевым9.

Антропологические «повороты» в гуманитарном знании взломали стандарты академической филологии и границы между научными дисциплинами10. Предметная сфера расширилась за счет разнообразных словесных феноменов повседневной социально-культурной жизни, среди которых семейный фольклор, творчество детей и для детей, пионерская песня, практика имянаречения и многое другое. В проблематике большое место заняли вопросы литературной и читательской рецепции, которые всегда были в фокусе интересов Е. В. Душечкиной. Яркость и оригинальность ее трудов во многом коренится в способности, во-первых, обратить взгляд на «невидимые», или «самоочевидные», слова и вещи и, во-вторых, написать их историю в литературе и культуре на основе увлекательного сюжета и богатого историко-этнографического материала. Монографии, в особенности «Русская елка» и «Светлана», не утрачивая научной весомости, стали популярным чтением; первая выдержала три издания. Трудно не процитировать один из откликов в социальных сетях. Он показывает, какие читательские открытия могут быть сделаны в результате знакомства с книгой о Светлане: «Никогда бы не подумала, что работа по истории имени может быть такой интересной! Автор собирает ВЕСЬ материал по имени, от названия торговой марки до саморекламы проституток, и делает на основе этого удивительные выводы. Я вообще люблю такие штуки про имена: об этом вроде никто никогда не задумывается, но все чувствуют <…>; вся история страны сработала таким образом, что получился именно такой образ имени. <…> В общем, начала читать по учебе, а в итоге затянуло <…>. Редко когда научка бывает настолько захватывающей»11. Со своей стороны, профессиональный литературный критик заметил, что эта книга – «синопсис истории России XIX–XXI веков, рассмотренной с неожиданной, необычной точки зрения»12.

В качестве названия сборника составители использовали поэтическую строку, которой Елена Владимировна озаглавила одну из своих статей. Образ полностью соответствует специфике антропологической и филологической оптики, присущей работам Е. В. Душечкиной. Как возможно соединить строгий взгляд ученого с со-чувственным проникновением в изменчивый «океан смыслов» того или иного явления? Созерцатель, в отличие от наблюдателя, не имеет четкой аналитической задачи. Она рождается интуитивно и случайно, в процессе рассматривания того, что произвело впечатление, заставило почему-то обратить на себя внимание: междометие «чу» в русской поэзии, анекдоты о детях в семейном фольклоре, темы здоровья в пионерской песне, образы чудесных зеркал в памятнике древнерусской литературы. Елену Владимировну очень интересовало все, что связано с «зеркалами» и отражениями – устройствами, которые позволяют проникнуть за пределы видимого. К ним относятся и «чужая речь» в литературе, и восприятие детьми художественного текста, и отношение к имени в истории. К созерцателю и наблюдателю обращены их собственные отражения, только в разной степени и в разных качествах. Вглядываясь в то или иное произведение, филолог вступает в диалоги: с текстом, с автором, его и своими читателями. Недосказанность всегда остается. Не случайно среди главных литературных пристрастий Елены Владимировны – Ф. И. Тютчев, для которого проблема понимания чувственно воспринимаемой реальности была чрезвычайно важна. «Зрительное восприятие мира у Тютчева, – пишет Е. В. Душечкина, – иерархично: от профанической очевидности через глубинное видение, проникающее за пределы окружающего мира, к мировоззрению – целостной и истинной картине Вселенной». По существу, это программное утверждение той не имеющей четких границ области знания, которая располагается на пересечении филологии, истории культуры и антропологии.

«Нам не дано предугадать…», как отзовется слово Елены Владимировны Душечкиной, блестящего филолога, аналитика и комментатора текстов, у читателя, способного прирастить свои смыслы к тем, которые проявлены ею. Нет сомнений, что у публикуемой книги будут очень разные читатели: ученый-филолог, историк, антрополог, школьный учитель, студент, а также те, кого принято называть «широкой аудиторией». В нашем случае адресование «широкому кругу читателей» – не просто дежурная формула аннотаций. Научные статьи Е. В. Душечкиной, как и ее известные монографии, обращены ко всем любителям русской словесности, для которых она служит и предметом строгих штудий, и «забавой», и «утешением».

И. А. Разумова, доктор исторических наук

1. Древнерусская литература

А. В. Пигин

ПРЕДИСЛОВИЕ К РАЗДЕЛУ

Путь Е. В. Душечкиной в науку начался с ее увлечения древнерусской словесностью. По этой причине публикации по древнерусской тематике занимают в научном наследии ученого особое место – в них определялись подходы к изучению художественного текста, закладывались основы научной методологии. Студентка Тартуского университета, ученица Ю. М. Лотмана, Е. В. Душечкина первые свои работы посвятила Житию протопопа Аввакума. В 1966 году Елена Владимировна защитила дипломную работу на тему «Специфика построения текста „Жития“ протопопа Аввакума в свете русской агиографической традиции». Защите предшествовала апробация результатов исследования на студенческих конференциях в Тартуском университете и публикация тезисов докладов13. Уже эти ранние работы свидетельствуют о таланте будущего ученого, об умении очень тонко и самостоятельно анализировать тексты и ясно излагать свои мысли. Основная проблема, интересовавшая Е. В. Душечкину в этот период, – особенности изображения в агиографии «речевого поведения» и «чужой речи», понимаемых в аспектах поэтики, хотя и с неизбежным обращением к лингвистическим вопросам. Уже в это время она пыталась применять и даже творчески развивать идеи М. М. Бахтина, В. В. Виноградова, Б. А. Успенского и своего учителя Ю. М. Лотмана. Помимо частных весьма удачных наблюдений, ранние работы Е. В. Душечкиной содержат и интересные попытки обобщений. Так, по утверждению исследовательницы, «в русской житийной традиции тип святого определяется типом его поведения и типом его „речей“, в частности. (По этому признаку можно построить и типологию русской житийной литературы <…>, где каждый социальный тип святого обладает четкими речевыми характеристиками)»14. Действительно, исследования типологии и топики русской агиографии, с учетом в том числе и речевого поведения персонажей, занимают в современной медиевистике весьма важное место15.

После окончания Тартуского университета Е. В. Душечкина поступила в аспирантуру того же университета, где ее приглашенным научным руководителем стал Д. С. Лихачев. Традиция «лихачевской» (петербургской) школы в подготовке ученых-«древников» заключается в том, что для диссертации обычно предлагается текстологическое исследование неизученных рукописных памятников. Для Е. В. Душечкиной Д. С. Лихачев сделал исключение. По-видимому, увлеченность Елены Владимировны в первую очередь вопросами художественности древнерусских текстов и достигнутые в этой области результаты произвели впечатление на мэтра: ей разрешено было продолжить работу в том направлении, в котором она двигалась.

В настоящем издании публикуются две статьи Е. В. Душечкиной, отражающие основное содержание ее кандидатской диссертации, посвященной изучению поэтики «чужой речи» на материале Киевского летописания: «Художественная функция чужой речи в русском летописании» (1973); «Прение Яна Вышатича с волхвами» (1972).

«Чужая речь» понимается Е. В. Душечкиной как чужое высказывание, чужая позиция в тексте и чужое мировоззрение. В работах исследуются связи речей с восприятием того или иного факта (или высказывания) как истинного, изображение речевого общения, влияние речи на развертывание летописного сюжета, типы речевых ситуаций, летописная «точка зрения». Е. В. Душечкина устанавливает своеобразную иерархию «речей» («речей-отсылок») по степени их авторитетности для летописца, убедительно доказывает абсолютное превосходство в мире летописи письменного цитируемого слова над устным, анализирует использованные древнерусскими авторами способы опровержения «ложных речей». Интересно сравнение актов коммуникации персонажей в русской литературе Нового времени и в древнерусской летописи. Летописную речь («речь-событие») отличает смысловая и синтаксическая законченность, она существует как бы вне времени (все остальные события останавливаются во время ее произнесения), для акта произнесения несущественны тембр речи и интонация и т. д. На материале «Повести о Васильке Теребовльском» (летопись, 1097 г.) Е. В. Душечкина показывает, как на основе речей происходит развертывание сюжета. Известный летописный сюжет, изложенный в «Повести временных лет» под 1071 г., о прении воеводы Яна Вышатича с белозерскими волхвами, приводится Е. В. Душечкиной как пример «монологизма» летописного текста, не допускающего множественности точек зрения. Враги христианства, язычники, исповедуют в летописи взгляды в духе ереси богомильства (тело человека сотворено дьяволом, богом является антихрист), которые в действительности они не могли разделять. «Ложная» идеология (картина мира, космология) интерпретируется летописцем как вывернутая наизнанку «истинная» идеология. Статья о летописном рассказе 1071 года опирается на методологические принципы Московско-тартуской школы – не случайно она была опубликована в фестшрифте к 50-летию Ю. М. Лотмана.

Анализу художественной природы древнерусского текста посвящены и две статьи Е. В. Душечкиной о творчестве русского царя Алексея Михайловича (1629–1676). В одной из них предлагается краткий обзор написанного царем в самых разных жанрах деловой, духовной и исторической литературы (эпистолография, документы делопроизводства, стихотворство, мемуары). Е. В. Душечкина отмечает широту литературной деятельности царя, сочетание в вышедших из-под его пера текстах традиционных и новаторских черт. Предметом изучения другой статьи является послание Алексея Михайловича новгородскому митрополиту Никону (впоследствии российскому патриарху) – так называемый «Статейный список» (май 1652 г.), в котором царь рассказывает своему адресату о перенесении из Старицы в Москву мощей патриарха Иова и о смерти патриарха Иосифа. Этот источник неоднократно привлекал к себе внимание историков, но как литературный памятник исследован не был. Е. В. Душечкина интерпретирует «Статейный список» как произведение мемуарного жанра, в котором отчетливо обнаруживается «тенденция к самовыявлению» автора, к открытию индивидуального начала в человеке. Интересны отмеченные Е. В. Душечкиной черты стилистической общности послания царя с сочинениями протопопа Аввакума (некоторая сбивчивость и непринужденность повествования, отказ от этикета ради достоверности, внимание к деталям, использование фразеологизмов). Эти наблюдения свидетельствуют о том, что такой автобиографический исповедальный стиль был характерен не только для литературы раннего старообрядчества, но обнаруживается и в писаниях тех лиц XVII века, которые находились на противоположном социальном и культурном полюсе. Вместе с тем, как справедливо отмечает Е. В. Душечкина, отступления от литературного этикета в сочинении Алексея Михайловича объясняются и самим предметом повествования – рассказом о кончине, о процессе умирания человека. В древнерусской литературе, в первую очередь в агиографии, существовал определенный «чин» в описании смерти человека (прежде всего, конечно, праведника), но зачастую трафарет уступал место «реалистическому», даже «натуралистическому» изображению. Кроме упомянутой исследовательницей в качестве близкой к «Статейному списку» литературной параллели – «Записки» Иннокентия о последних днях жизни Пафнутия Боровского» (XV в.), можно назвать и целый ряд других сочинений о смерти XV–XVI веков, написанных в той же безыскусной манере: «О преставлении старца Кассиана Босого» Нифонта Кормилицына, «О преставлении святого епископа Тверского Акакия» Вассиана Кошки, «Повесть о преставлении старца Антония Галичанина» Досифея Топоркова и др. В литературе Нового времени эту традицию в изображении смерти человека продолжил Л. Н. Толстой – данное обстоятельство также отмечено в статье Е. В. Душечкиной.

Статья «Зеркала Индийского царства» представляет собой комментарий к весьма необычным, «диковинным», образам в произведении русской переводной литературы – «Сказании об Индийском царстве». Написанное в форме послания мифического индийского царя-попа Иоанна византийскому императору Мануилу, «Сказание» возникло на греческой почве и стало известно на Руси, по-видимому, в XIII–XIV веках. Рассказывая своему адресату о многочисленных чудесах Индии, Иоанн подробно описывает два зеркала: одно из них («зерцало праведное») открывает смотрящему в него все его грехи, другое («зерцало цкляно») позволяет узнать, «зло» или «добро» мыслят подданные на «своего господаря». Обращение Е. В. Душечкиной, ученицы Ю. М. Лотмана, к этим образам, желание понять и описать их «природу» и «технологию» может объясняться отчасти тем, что зеркало является семиотическим объектом. Так, в 1988 году в Тартуском университете вышел сборник, посвященный семиотике зеркальности16. Содержащиеся в статье ссылки на этот сборник, как и предложенные в статье подходы к изучению зеркальности, убеждают в том, что данный аспект интересовал исследовательницу. Одновременно Е. В. Душечкина использует методы сравнительного литературоведения и текстологического анализа: она показывает вариативность комплекса «зеркальных» мотивов в латинских версиях сюжета и в разных древнерусских списках самого «Сказания», привлекает другие близкие по содержанию фольклорные и литературные тексты (легенда о статуе с колокольчиками, сказочный «золотой петушок»). Анализ опубликованных списков «Сказания» подводит Е. В. Душечкину к интересному наблюдению: «В одних списках <…> „зеркальная“ тема приобретает более гуманный и христианский характер, в других же она проявляет тенденцию к изображению еще более ужесточенного государственного контроля над личностью». Елена Владимировна работала над этой темой в конце 1980‐х – 1990‐е годы17, когда падение тоталитарной системы и надежды на лучшее будущее вызывали потребность в осмыслении самой природы тоталитаризма, в поисках исторических прецедентов и аналогий. Не случайно статья наполнена историческими и политическими аллюзиями, благо сам анализируемый памятник предоставлял для этого богатые возможности. Е. В. Душечкина называет индийское зеркало «средством государственного разведывательного управления», «инструментом <…> Третьего отделения – органа политического надзора и сыска», «идеальным и безошибочным инструментом по подавлению свободы», «механизмом» для реализации «(до сих пор, к счастью не реализованной) мечты человечества – чтения (раскрытия) сокровенных мыслей человека». Такая интерпретация древнего памятника, быть может, выводит эту статью за рамки «чистой» академической науки, но зато позволяет открывать в нем актуальные и вечные смыслы.

Древнерусскому памятнику посвящена и последняя монография Е. В. Душечкиной – «Повесть о Фроле Скобееве: История текста и его восприятие в русской культуре» (СПб., 2018). Первая публикация Е. В. Душечкиной об этой повести рубежа XVII–XVIII веков, рассказывающей о похождениях удачливого плута, женившегося обманом на дочери стольника и разбогатевшего, вышла в свет в 1986 году как учебный материал для студентов18. Повесть интересовала Е. В. Душечкину своими стилистическими особенностями, новым для русской литературы типом «чужой речи», святочными мотивами, связями с фольклором и лубком, последующей рецепцией в русской культуре. Как справедливо отметила в своей рецензии на книгу 2018 года Н. В. Савельева, «главное достоинство монографии состоит прежде всего в том, что она создана в лучших традициях академической науки и представляет собой классическое историко-филологическое исследование памятника»19. Поскольку переиздать текст монографии в рамках настоящего издания невозможно, мы выбрали статью, опубликованную в сборнике памяти А. М. Панченко, – «О „Фроле Скобееве“ и о Фроле Скобееве» (2008). Е. В. Душечкина блестяще продемонстрировала здесь, как происходили усвоение и трансформация образа Фрола в русской литературе и культуре XVIII–XXI веков: от повести малоизвестного писателя XVIII века Ивана Новикова «Новгородских девушек святочный вечер» – до современной фантастики и заметки в мужском журнале Men’s Health.

Несколько публикаций Е. В. Душечкиной посвящено истории науки о древнерусской литературе, вкладу некоторых ученых в ее изучение. В 1980 году, совместно с Е. А. Тоддесом и А. П. Чудаковым, Е. В. Душечкина подготовила к печати и прокомментировала работу В. В. Виноградова 1922 года «О задачах стилистики: Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума»20. Елена Владимировна приняла участие в подготовке пятитомной «Энциклопедии „Слова о полку Игореве“» (1995), которая издавалась в Отделе древнерусской литературы Пушкинского Дома с целью «создать свод сведений об итогах изучения и художественного освоения „Слова“ за два века»21. Для этого издания Е. В. Душечкина подготовила статьи о переводчике «Слова» на эстонский язык Аугусте Аннисте (совместно с Р. Круусом), об исследователях «Слова» Б. М. Гаспарове, Ю. М. Лотмане и Т. М. Николаевой.

В 2000 году в журнале «Славяноведение» Е. В. Душечкина в соавторстве с Х. Бараном опубликовала переписку двух крупных исследователей «Слова о полку Игореве», сторонников его подлинности: языковеда и литературоведа Р. О. Якобсона и историка А. В. Соловьева. Письма датируются 1948–1970 годами и затрагивают широкий круг вопросов, касающихся интерпретации отдельных чтений «Слова», его переводов, полемики со «скептиками»22.

В 2009 году был издан коллективный сборник научных трудов о Ю. М. Лотмане (под редакцией В. К. Кантора), для которого Е. В. Душечкина подготовила аналитический обзор его работ в области древнерусской литературы и культуры (см. в настоящем издании). Взяв за основу свою статью о Лотмане из «Энциклопедии „Слова о полку Игореве“», Е. В. Душечкина существенно расширила ее текст за счет привлечения тех работ своего университетского учителя, в которых древнерусские тексты использовались им «для исследования и демонстрации тех или иных особенностей мировоззренческих и культурных моделей, где они служат материалом для культурно-типологических и семиотических построений»23. Статья Е. В. Душечкиной дает ясное понимание того, какое место древнерусская словесность занимает в наследии выдающегося тартуского ученого, и имеет по этой причине важное значение в истории науки о Древней Руси.

Памятники древнерусской письменности широко привлекались Е. В. Душечкиной и в качестве историко-литературного контекста в ее работах, посвященных литературе и культуре Нового времени. Начав свой научный путь как исследователь литературы Древней Руси, Елена Владимировна оставалась верна этой теме на протяжении всей своей жизни.

А. В. Пигин, доктор филологических наук, профессор

ПРЕНИЕ ЯНА ВЫШАТИЧА С ВОЛХВАМИ

Лаврентьевская летопись под 1071 годом содержит рассказ о волхвах, появившихся в Ростовской области, и о расправе с ними Яна Вышатича, записанный, по предположению, со слов самого Яна, свидетеля и участника событий24. Ученые-историки вполне естественно подходят к летописи как к документу для реконструкции самых разнообразных сторон социальной действительности соответствующего времени. Поэтому обычно в исторических работах эпизод с волхвами рассматривается как отражение одной из первых крестьянских войн, которые имели место на Руси, начиная с XI века. При этом волхвы представляются руководителями восстания смердов, в котором участвовало 300 человек и которое было направлено против богатой, уже выделившейся к тому времени верхушки общества. Подход этот характеризует работы М. Н. Мартынова, В. В. Мавродина, М. Н. Тихомирова и ряд других25.

Историки в основном обращают внимание именно на эту социально-политическую сущность события. Таким образом получается, что они на основе данного текста реконструируют один из нескольких содержащихся в нем смысловых пластов, в то время как ряд других вопросов, которые могут встать в связи с этим эпизодом, сознательно оставляются в стороне или же затрагиваются лишь попутно26. М. Н. Тихомиров так прямо и заявляет о границах своего интереса: «Оставляя в стороне рассуждения летописца о бесах, заблуждениях волхвов, антихристе и т. д., постараемся выяснить реальную картину событий в Ростовской области»27. Под «реальной картиной событий» исследователь понимает вполне определенную вещь, а именно – классовый характер движения, во главе которого стояли волхвы. «Суеверные формы, – пишет автор, – в которые выливалась борьба против „лучших людей“, державших „обилье“, не мешает нам видеть истинный характер движения как движения классового»28. Не удивительно, что при этом и рассуждение о бесах, являющееся для летописца узловым моментом эпизода, обоснованием его появления в составе летописи, и само прение Яна с волхвами почти не получают освещения. Мы не сомневаемся в правомерности и нужности такого подхода к интересующему нас эпизоду, но лишь обращаем внимание на то, что некоторые аспекты текста при этом остаются (и вполне сознательно оставляются) за пределами интересов исследователей. Мы имеем в виду в первую очередь именно те «суеверные формы», которые как бы затемняют истинный характер восстания.

Однако в ряде других работ представлена иная точка зрения на восстание 1071 года – основное внимание уделяется именно «суеверной форме» его, и тот факт, что движением руководили волхвы, становится ведущим. При этом эпизод трактуется двояко – или же как восстание смердов, которое хотят использовать в своих интересах «служители языческой религии волхвы»29, или же как восстание приверженцев языческой религии, направленное не столь против «лучших» людей, сколь против христианства. «<…> Мы повсюду наблюдаем, – пишет Л. Нидерле, – и кровавую реакцию и восстания приверженцев язычества, которое удерживалось в народе главным образом усилиями жрецов и волхвов»30.

Но что же представляли собой сами волхвы, возглавлявшие движение против христианства и нарождающегося феодализма? Каковы их верования, обряды, мировоззрение? Порою вопрос этот в литературе решается очень просто: то, что волхвы говорят в летописи о себе, принимается за реально существовавшее. Так, например, А. Афанасьев пишет: «На вопрос Яна: какому богу они веруют? – волхвы отвечали: антихристу, т. е. прямо объявили себя врагами христианства»31. Более глубокую трактовку дает Е. В. Аничков32, которого занимает проблема язычества в Древней Руси, и естественно, что на эпизод восстания волхвов 1071 года он смотрит именно под этим углом зрения. Е. В. Аничков пытается выяснить, что представляло собой язычество в раннехристианской Руси, и приходит к выводу, что восстановить его сущность в XI веке почти нет никакой возможности. Источники не дают по данному вопросу в достаточной степени определенного материала, так как встреча христианства с волхвами могла приводить и приводила только к одному – к смерти одной из сторон. Однако кое-что летописец-христианин все-таки знал о язычестве, и о волхвах в частности, но интерес к ним и знания о нем были своеобразны. И об этом Е. В. Аничков пишет следующее: «Интерес к язычеству даже когда его, до известной степени и насколько это было доступно, начинают изучать, – своеобразен. И хотят знать о нем и не хотят в то же самое время. О нем говорить не прочь, но только по-своему. Эта последняя тенденция сказывается в рассказе о волхвах преп. Никона»33.

Е. В. Аничков предполагает, что летописец сообщил о волхвах меньше, чем знал. А это характеризует уже не собственно верования волхвов, но способ восприятия их сознанием летописца при наличии у него стремления определенным образом преподнести имеющиеся сведения, то есть дать всему описанию вполне понятную направленность и трактовку. Однако говоря о том, что летописец знал «сказку» волхвов о мироздании, Е. В. Аничков, видимо, ошибается. Трудно себе представить, чтобы полубогумильская апокрифического толка легенда была сочинена как история мироздания языческими волхвами. При этом Е. В. Аничков считает, что волхвам принадлежит лишь начало этой легенды о происхождении человека от божественного пота. Кончается же эта сказка по типу богумильских, так как летописец «резко обрывает, точно вспомнив, что не подобает сообщать такие вещи»34. По мнению Е. В. Аничкова, волхвы и оказываются какими-то странными, чтущими сатану и антихриста богумилами по той простой причине, что у христиан не было выработано способов полемики с язычниками – «<…> против еретиков было известно что и как говорить, а язычество в XI веке как учение (посколько и оно было учением в том или ином смысле) было неведомо христианам и уже не понятно вовсе. О нем знали только внешность»35.

Так Е. В Аничков подходит вплотную к интересующему нас вопросу. Перед нами текст, смысл которого оказывается для нас недостаточно ясным, и, следовательно, мы можем рассматривать его как текст, подлежащий расшифровке. Как воспринималось язычество на Руси в XI веке самими христианами – создателями летописи, как и насколько «по-своему» говорит христианство в лице летописца о волхвах, – мы и попытаемся выяснить. Таким образом, речь идет не о том, что летописец забыл или не знал вовсе, как утверждает Е. В. Аничков, характер верований волхвов, – летописец и не желал знать об этом, он и не ставит перед собой задачу понимания. Мы будем говорить о способе отображения им имеющихся сведений, ибо летописец сообщает о волхвах с совершенно определенной тенденциозностью, которая характеризует не только данный рассказ, но и три других, не случайно помещенных под одним годом, на что справедливо указывает Д. С. Лихачев36. Поэтому, естественно, главной целью, которую преследует летописец, становится разоблачение волхвов, о чем он и заявляет, переходя к рассказу о белозерских волхвах, сразу же связывая их действия с «бесовским наущением»:

Беси бо подътокше на зло вводять; посем же насмисаются ввергъше и´ в пропасть смертную, научивше глаголати. Яко же се скажем бесовьское наущенье и действо37.

Оказывается, что для летописца-христианина единственно возможным способом осудить волхвов становится обнаружение связи между ними и бесами. Так что с самого начала летописец и не пытается изобразить волхвов, какими они были, а находит им место в уже известной ему системе, в пределах которой ему и свойственно мыслить. Неверное действие может проистекать только от «бесовского наущения», но ведь бесы – один из элементов христианской космологии и входят в ее систему. Сам по себе такой подход к представителям враждебной христианству идеологии не оригинален и повсеместно встречается в христианской письменности. Любопытным оказывается его применение при изображении данного, вполне конкретного эпизода. В этой связи наиболее существенным для наших дальнейших рассуждений становится описание прения Яна Вышатича с пойманными по его приказу волхвами.

Летописцем выделяются две процедуры. С одной стороны, в тексте изображено прение о вере, с другой – гражданский суд над людьми, нарушившими законы. В последнем случае волхвы представляются смердами, совершившими незаконные убийства, что является основанием для их казни. При этом летописец тщательно вырабатывает описание юридической процедуры.

Ян, предварительно уверившись в том, что волхвы действительно смерды князя Святослава, решает своей властью, властью заместителя князя, расправиться с ними. Для летописца, однако, оказывается важным не только осудить действия волхвов, указав на бесовский источник этих действий, но и дать возможность высказаться самим волхвам о себе и о своих верованиях. Поэтому Ян, выступающий в данном тексте в роли судьи, проводит своеобразное следствие по делу волхвов. Первый вопрос, который задает он волхвам, вполне юридически оправдан и справедлив. Он спрашивает о причине расправы над жителями Ростовской области:

Что ради погубиста толико человек?

Волхвы отвечают, что люди, которых они истребляют, держат «обилье», и если их убить и отнять у них богатства, не будет голода. И добавляют при этом, что они могут вынуть из спин этих людей на глазах самого Яна «жито, ли рыбу, ли ино что», то есть по существу они предлагают Яну стать свидетелем этого действа, вполне логично исходя из представления, что если Ян убедится в их правоте, то поверит им (как, впрочем, верили им все остальные люди). В исследовательской литературе неоднократно указывалось, что реальный комментарий к загадочным действиям волхвов дан в работе П. И. Мельникова-Печерского «Очерки мордвы»38, в которой они трактуются как мордовский обряд сбора припасов для жертвоприношений. Но как это реально могло происходить, нас сейчас не интересует, важно подчеркнуть другое – в начале всего рассказа о белозерских волхвах летописец замечает, что волхвы, разрезая женщинам заплечья, вынимали оттуда припасы, и нимало в этом не сомневается:

Она же в мечте прорезавша за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу…

Так что можно предположить, что и на глазах Яна они могли бы это совершить, тем самым сняв с себя вину. Но для летописца преступление волхвов представляется не столько в убийстве «лучших жен», сколько в том, что они посягнули на единственно божью привилегию – знание о сущности и о сотворении человека. Поэтому преступной становится сама фраза, вложенная им в уста в начале рассказа:

Be свеве, кто обилье держить.

Тут видна разница позиции современного наблюдателя и автора текста. Для современного читателя увидеть доказательство невиновности – значит оправдать.

С этой точки зрения, если Ян вел правильное судопроизводство, то он должен был бы убедиться, но для него опыт не представляется доказательством. Не удивительно поэтому, что Ян отвергает предложение волхвов и переводит разговор на другой уровень – на уровень богословского спора. Он утверждает, что сказанное волхвами – ложь, так как человек не может знать того, о чем знает только Бог и что составляет его исключительное свойство:

По истине лжа то; створил Бог человека от земле, оставлен костьми и жылами от крове; несть в немь ничто же и не весть никто же, но токьмо един Бог весть.

Волхвы, однако, вслед за Яном перейдя на богословский спор, заявляют, что они не только знают нечто о людях Ростовской области, но и вообще обладают высшим знанием о сотворении человека:

Be веве, како есть человек створен.

Поскольку для летописца оказывается в данном рассказе самым важным скомпрометировать наиболее присущие волхвам черты, а именно – дар пророчества и высшего знания, то он предоставляет Яну возможность продолжить этот разговор. Таким образом волхвы могут сказать о сущности своего знания.

Ян спрашивает, как же, по их мнению, сотворен человек, и в ответ волхвы рассказывают апокрифическую легенду о сотворении человека39. Ян же, выслушав эту, с его и общехристианской точки зрения, ложную речь, говорит, что их прельстил бес, и спрашивает, какому богу они веруют.

Óна же рекоста: «Антихресту». Он же рече има: «То кде есть?» Óна же рекоста: «Седить в бездне».

Вряд ли языческие волхвы, да еще, по утверждениям некоторых ученых, финно-угорских кровей, могли в действительности утверждать, что они верят в антихриста. Принадлежность к вере в бога-антихриста приписана волхвам с тем, чтобы подорвать их авторитет и показать их бесовскую сущность, причем их вера при таком ее изображении может быть интерпретирована как христианство навыворот, ибо получается, что тот, кто в христианстве антибог, у волхвов – бог.

Именно на основании высказывания волхвов о своем боге, сидящем в бездне, Ян получает возможность доказать им, что это не Бог, так как Бог не может сидеть в бездне, это бес, и рассказывает историю сверженного ангела – антихриста.

Таким образом, вся космология волхвов представляется летописцем как вывернутая наизнанку христианская космология, причем наиболее существенным при таком типе описания становится тот факт, что волхвы сами говорят об этом, чем и разоблачают себя.

Для чего же летописцу понадобилось, чтобы волхвы именно таким образом говорили о своей вере? Предположим, что существует летописный текст, в котором волхвы на вопрос Яна об их боге рассказывают историческую правду о своих верованиях. Тогда в летописи оказываются представленными две несовпадающие точки зрения по вопросу мироздания. При этом летописец точно так же может принять одну из них и отвергнуть другую, связав ложную, по его мнению, точку зрения с «бесовским наущением». Однако от этого отвергнутое воззрение все же не теряет своей самостоятельности. Такого рода описание оказывается для летописца неприемлемым, хотя и может представиться вполне естественным.

Текст летописи оказывается в принципе монологичным, и хотя, казалось бы, в речах действующих лиц летопись приводит различные суждения, все они сводятся к двум – правильным и неправильным. При этом неправильным оказывается не просто все, отвергнутое летописцем, но то, что является по своей конструкции прямо противоположным правильной позиции. Именно это и наблюдается в разбираемом нами эпизоде, в котором представлены две точки зрения: позиция Яна – христианская, которую разделяет летописец, и позиция волхвов – прямо противоположная, не просто не-христианская (отличная от христианской), но антихристианская, представляющая собой зеркальное отражение христианской точки зрения40. Читатель летописи получает сведения о вере волхвов непосредственно из их уст, от этого сказанное волхвами о своей вере при таком способе изображения представляется абсолютно подлинным.

Однако в диалоге Яна с волхвами совместились, по крайней мере, два уровня – богословский и юридический. Пока волхвы в богословском споре, их позиция представляет собой отраженную позицию противоположной стороны, юридически же они говорят вполне разумные вещи.

Посмотрим, как это осуществляется в тексте. Вывод, который Ян делает из своего рассказа о победе Бога над антихристом, вполне практический – как Бог победит антихриста, так и сам Ян победит волхвов. Причем к этому заключению он приходит не без помощи самих волхвов, на речь которых он и ссылается в процессе своих доказательств («яко же то вы глаголета»). Волхвы утверждают от имени своих богов, что Ян ничего не может с ними сделать, Ян говорит, что это ложь («Лжуть вама бози»). В ответ волхвы переводят разговор на уровень правосудия – Ян не имеет права совершать над ними суд, так как судить их может только сам Святослав – ведь они смерды этого князя:

Нама стати пред Святославомь, а ты не можеши створити ничтоже.

Волхвы в данной ситуации выступают как смерды князя, признает свою зависимость от него и поэтому, что вполне естественно, требуют, чтобы именно он совершал над ними суд41. Они стоят на своей точке зрения, вполне приемлемой и оправданной. Однако Ян разрешает спор делом и, вынудив силой у волхвов признание в поражении, приказывает людям расправиться с волхвами.

После описания мести «повозников», убивших волхвов и повесивших их трупы на дубе, летописец помещает собственную трактовку рассказа о волхвах в целом, в которой он способом определенного логического умозаключения показывает их неправоту и разоблачает их дар ясновидения – они утверждали, что знают правду о людях Ростовской области и вообще – знают тайну о человеке, но если бы действительно знали, то должны были бы также знать, что с ними произойдет. А это-то как раз им было неизвестно, и значит их знание вообще – ложно. Приводим текст этого весьма любопытного силлогизма:

И тако погыбнуста наущеньемь бесовьскым, инем ведуща, а своеа пагубы не ведуче. Аще ли быста ведала, то не быста пришла на место се, иде же ятома има быти; аще ли и ята быста, то почто глаголаста: «Не умрети нама», оному мыслящу убити я´? Но се есть бесовьское наученье; беси бо не ведять мысли человечьскыя, но влагають помысл в человека, тайны на сведуще. Бог единь свесть помышленья человечьская, беси же не сведають ничтоже, суть бо немощни и худи взором.

Перед летописцем стояла задача разоблачить волхвов. Доказать, что они неправы, претендуя на знание божественной тайны о сущности человека, можно было двумя способами. С одной стороны – победить их физически, и с другой – связать их действия с «бесовским наущением». Летописец делает и то и другое. При этом он заставляет волхвов разоблачать себя своими же словами. Однако передавая в летописи вполне исторический факт встречи Яна Вышатича с волхвами, летописец не может, естественно, совершенно отвлечься от материала, взятого им для демонстрации своей идеи. Поэтому рассказ этот отражает (и не может не отражать) определенные реальные стороны древнерусской жизни, в частности, что было важным для нас, практическое применение юридических законов.

В начале своей работы мы дали краткий обзор исследований, посвященных реконструкции событий, отраженных в рассказе о волхвах. Но при обращении к летописи с точки зрения организации летописцем имеющегося в его руках материала для нас важным становится сам тип описания как особый способ осмысления и отбора фактов. Этот тип описания мы и пытались раскрыть в предложенной статье.

ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ФУНКЦИЯ ЧУЖОЙ РЕЧИ В РУССКОМ ЛЕТОПИСАНИИ

Большинство исследований, предметом которых является русское летописание, посвящено изучению летописи в основном с двух точек зрения. Одни из них подходят к ней как к источнику, который предоставляет материал для истории самых разнообразных сторон бытия восточнославянских племен и русского государства соответствующего времени. При этом непосредственными объектами изучения могут служить быт, экономика, религия, история отдельных княжеств, биографии князей, политические формы существования и т. п. Работы этого типа подходят к фактам, встречаемым в летописи, как к верному или неверному отображению реально бывшего. Они либо пользуются ими как достоверными данными, либо отвергают их на основании более достоверных источников, если таковые имеются. Работы второго типа изучают историю летописного текста – редакции, изводы, списки, пытаясь восстановить первоначальный текст летописи и историю движения этого текста. Мы имеем в виду, в первую очередь, работы А. А. Шахматова и ученых его школы. Оба эти подхода не только закономерны, но и доказали многочисленными работами свою плодотворность и необходимость. Но при взгляде на летопись как на явление литературы, факт словесного творчества, работы этих двух типов мало что могут дать, так как для этого, последнего, подхода летописный факт представляет интерес не со стороны его соответствия действительности, а со стороны его изображения в летописи.

Первым и чуть ли не единственным дореволюционным исследованием, посвященным литературной природе русских летописей, является работа М. И. Сухомлинова «О древней русской летописи как памятнике литературном»42. Определяя литературоведческие задачи изучения летописи, автор пишет:

Особенности древней летописи, как произведения литературного, могут быть наблюдаемы в двух отношениях: во-первых, в самом содержании летописи – в тех данных, из коих она составлена; во-вторых, в способе сообщения данных, излагаемых в определенном порядке. Упоминание одних происшествий и опущение других, большее или меньшее сочувствие при передаче событий, случайность или обдуманность в приведении известий, и т. п. – вот предметы, рассмотрение коих знакомит с отличительными свойствами литературного труда. Разнообразие подобных предметов приводится к двум главным отделам – к обозрению того, что и как передано потомству писателем43 (курсив автора. – Е. Д.).

Таким образом, М. И. Сухомлинов ставит для исследователя литературы два вопроса – что выбирается для изображения из всего разнообразного множества событий и явлений и как это выбранное изображается.

Целью настоящей работы является рассмотрение природы такого летописного факта, как чужая речь. Правомерность этой темы обосновывается тем, что летопись необычайно широко приводит речи одних действующих лиц, ссылается на речи и высказывания других; при чтении летописи создается впечатление постоянного обмена мнениями, сведениями, многократно сообщаются намерения, высказываются отношения к тому или иному факту и т. п. Ни один другой жанр в древнерусской литературе не предоставляет этот материал (т. е. материал чужой речи) в таком неограниченном количестве при самых разнообразных способах его выражения. Прежде чем перейти к постановке проблемы, мы предлагаем обзор исследований, которые разрабатывали данную тему или же в той или иной мере касались ее.

Работы, посвященные изучению литературной природы русских летописей, неизбежно затрагивают вопрос о прямой речи. Не раз уже отмечалось, что обилие прямой речи в русских летописях является одной из характерных особенностей, которая не свойственна ни византийским, ни западноевропейским хроникам. В связи с этим был поставлен и решен ряд вопросов, касающихся данной темы. В упомянутой нами работе М. И. Сухомлинова намечается тот подход к летописным «речам», который характерен и для более поздних работ. М. И. Сухомлинов считает, что «форма разговора (т. е. прямая речь. – Е. Д.) составляет одну из главнейших особенностей летописного изложения»44. Для этого подхода характерны поиски источников «разговорной формы», которая нашла отражение в летописи. Один из этих источников М. И. Сухомлинов видит, вслед за А. Шлецером45, в библейских книгах и объясняет их влиянием библейского способа повествования; другим источником, по его мнению, является живая народная речь, следы которой видны «преимущественно в разговоре лиц, упоминаемых в летописи»46. Почему именно на летописные разговоры «живая народная речь» имела такое влияние? На этот вопрос М. И. Сухомлинов дает следующий ответ: синтаксическая основа письменного древнерусского языка была очень проста. Простота эта приближала его к разговорной форме, т. е. к устной речи. А поскольку летописцу очень часто приходилось передавать живую речь, то естественно, что именно в «речах» эта форма нашла свое наиболее яркое отражение. Однако при этом М. И. Сухомлинов не дает ответа на вопрос, почему летописцу необходимо было так часто приводить эти «речи», почему форма «речей» стала столь распространенной в русской летописи (в отличие, например, от западных или же византийских хроник).

Далее автор констатирует, что в форме прямой речи (или, как он пишет, в форме разговора) в летописи всегда выражалось решение или обдумывание – «единственно в силу той неоспоримой истины, что мысль и слово связаны друг с другом неразрывно»47. В дальнейшем многие из подобного рода «речей» начинают передаваться «в обыкновенной форме повествования», т. е. в авторской речи.

И наконец, М. И. Сухомлинов пишет о существе передаваемых в летописи «разговоров». Они, по его мнению, «сообразны духу времени», просты и естественны. «В способе сообщения их не видно ни малейшего желания придавать искусственную обделку словам собеседников, просто и прекрасно выражающим мысли, вполне соответствующие быту тогдашнего времени»48.

Среди работ последнего времени в первую очередь заслуживают внимания исследования Д. С. Лихачева49, в которых дается генетическая классификация типов прямой речи. При этом называются три возможные источника их – действительность, фольклорные произведения и письменные памятники, в частности, житийного характера:

<…> в летописи мы можем встретить следующие типы прямой речи:

1. Чаще всего летописец вносит в свою летопись жизненно-реальную речь, воспроизводит действительно произнесенную речь как документ, по возможности не изменяя ее.

2. С другой стороны, прямая речь в летопись вносится на основании фольклорного произведения; в этом случае она отражает особенности фольклорной прямой речи.

3. Наконец, прямая речь вставлена в летопись вместе с отрывком житийного произведения (например, «Сказание о Борисе и Глебе»), в такой прямой речи может ощущаться сильный налет книжности: речи святого пересыпаны цитатами из молитв и псалмов – они по большей части не воспроизводят действительно произнесенные речи, а служат религиозно-нравственным целям50.

Анализируя первый тип летописных речей, Д. С. Лихачев отмечает, что «речи» эти выделяются «своим жизненно-конкретным, а не вымышленным характером», что читатель имеет дело не с книжной речью, а с живой, устной, «с речью, которая близка к действительно произнесенным словам»51. «Русские летописи с поразительной точностью заносили сказанные в исторических обстоятельствах слова, они верно сохраняли все формулировки»52, – пишет по этому поводу Д. С. Лихачев. Для того чтобы показать, каким образом летописец мог достаточно верно воспроизводить «речи», которых он сам не слышал, Д. С. Лихачев обращается к опыту дипломатических, воинских и вечевых «речей». Описывая характер древнерусского посольского обычая, исследователь отмечает, что переговоры между князьями в XI–XIII вв. на Руси велись устно через послов, что послы передавали порученные им «речи» в точном виде. Посол при исполнении своих обязанностей становился как бы заместителем князя, так что оскорбление, нанесенное послу, приравнивалось оскорблению, нанесенному князю, от лица которого этот посол выступал. Причем посол не мог изменять по-своему порученные ему «речи» и передавал их, «соблюдая грамматические формы первого лица – от лица пославшего»53.

Посольские речи от лица князей, – пишет Д. С. Лихачев, – настолько вошли в практику русской жизни, что летописец нередко, говоря о посольских речах, не упоминал о после, который эти речи передавал. Отсюда очень часто при чтении русской летописи создается впечатление, что князья, разделенные огромными расстояниями, свободно переговариваются друг с другом54.

Д. С. Лихачев считает тесно связанными два вопроса – вопрос о точности передачи порученных послам «речей» и о точности занесения их в летопись.

Если «речи» передавались послами в более или менее законченных формулировках, то и в отчетах послов <…>, и в записях самих летописцев формулировки эти, конечно, сохранялись не менее бережно55.

Практика посольского обычая не могла не выработать таким образом готовых формулировок, которые, благодаря лаконизму и выразительности, облегчали запоминание и передачу речи.

Итак, говоря о первом типе летописных «речей», Д. С. Лихачев указывает на их документальность и историчность.

При анализе второго типа прямой речи в летописи исследователь показывает, каким образом фольклорный источник повлиял на передачу некоторых диалогов и «речей» – например, на диалог Ольги с древлянами.

Что же касается чисто литературных функций прямой речи, то они, по мнению Д. С. Лихачева, «были неизвестны летописцам до конца XV века»56. «Летопись прежде всего историческое произведение, и прямая речь в ней также исторична»57.

И. П. Еремин развивает и в некоторых случаях уточняет вопросы, затронутые Д. С. Лихачевым58. И. П. Еремин различает три типа оформления летописного материала – погодная запись, рассказ и повесть. Речи действующих лиц повествования, по его мнению, являются характерной особенностью летописного рассказа и повести. В погодных записях «речи» встречаются очень редко, там «они не получили широкого развития»59. Летописный рассказ, напротив, «иногда целиком состоит из одних речей и обмен ими и составляет все содержание его»60. Указывая вслед за Д. С. Лихачевым на документальный характер «речей» в летописи, И. П. Еремин вносит поправку в тезис о буквальности внесения в летопись некоторых высказываний действующих лиц. В качестве доказательства в статье приводятся примеры летописной переработки, следы которой «иногда проступают весьма отчетливо»61. Цитируется, например, речь, которую летописец-киевлянин вкладывает в уста черниговцев и в которой четко проступает позиция киевлян.

Таким образом, ставя вопрос о происхождении летописных «речей», И. П. Еремин признает их переработку. Иными словами, «речи» персонажей не только воспроизводят подлинные слова, но и представляют собой факт литературы: «…рассказ по самой своей природе тяготеет к прямой речи; она для рассказчика и проще и легче»62, – пишет И. П. Еремин. Значит «речи» не только отражают реальность, но и являются для летописца наиболее удобной формой передачи ее, в то время как «речи античных историков – „литературная фикция“, часто прием, украшающий повествование»63. Документальность летописных «речей» состоит не только в конкретности, деловитости, фактичности, правдивости, но и в передаче интонаций некоторых из них.

Охарактеризовав документальность прямой речи в летописи, И. П. Еремин пишет о той же документальности языка летописи в целом: «Документален, наконец, самый язык летописи, ее удивительный словарь, весь насыщенный терминами своего времени, ходячими в феодальной среде XII в. словами и оборотами речи»64. Таким образом, оказывается, что основные черты «речей» не являются специфическими при сопоставлении с авторским текстом.

В последнее время вышел коллективный труд «Истоки русской беллетристики», авторы которого ставят перед собой задачу анализа элементов сюжетного повествования в древнерусской литературе65. В главе «Сюжетное повествование в летописи в XI–XIII вв.»66 вместе с рядом других вопросов вновь ставится вопрос о прямой речи в летописи. Общее направление труда определило и подход к данной проблеме – прямая речь в «Повести временных лет» является, по мнению автора главы, «основным приемом сюжетного повествования»67. О. В. Творогов предлагает разделение прямой речи на документальную, иллюстративную и сюжетную.

Документальная речь исторична (или считается таковой по преданию), она значительна по содержанию, существенна для понимания исторических событий68.

Отличительной чертой второй разновидности прямой речи

является «иллюстрация» фабулы, «оживление» описываемых событий. При введении в текст этого типа прямой речи ничего нового не добавляется, хотя ей и свойственны порою разговорные интонации. Летописец еще не решается отойти от требования документальности, поэтому иллюстративная речь в основном пересказывает то, что происходит, она легко воссоздается на основе ситуации69.

Третья разновидность прямой речи (сюжетная) встречается при передаче частных бесед, внутренней речи персонажей, вводится как средство их характеристики. Это эмоциональная, психологическая речь, и она «является одним из важнейших компонентов сюжетного повествования»70. Далее автор иллюстрирует свои положения на примерах, показывая, в чем сказывается необходимость включения в текст летописных «речей», различных психологических деталей, которые не могли быть вызваны лишь одним стремлением к документальной передаче событий.

Как уже было сказано, задачи труда в целом подсказали автору именно такой подход к проблеме прямой речи, поскольку целью его является история сюжетного повествования. Авторы книги отмечают, что деловые памятники, в том числе и летописи, в меньшей мере обладают сюжетными элементами, чем чисто художественные тексты, однако, по их мнению, в некоторые части летописного текста, в частности в летописные повести, уже начинают с самого начала проникать элементы сюжетного повествования, одним из которых и является прямая речь.

Таким образом, вопрос о зависимости летописных «речей» от действительности можно считать в достаточной степени решенным. В этом убеждают нас и работы, посвященные изучению прямой речи в летописи с лексической точки зрения. Так, Т. Н. Кандаурова в статье «Полногласная и неполногласная лексика в прямой речи летописи»71 ставит своей задачей проследить разницу в употреблении полногласной и неполногласной лексики в «речах» различных представителей древнерусского общества. Автор исходит из представления о том, что летописные «речи» дают материал именно для изучения разговорной речи Древней Руси в наиболее полном для нас виде.

Поскольку воспроизводимая летописцем прямая речь <…> дает некоторый, пусть незначительный и требующий дальнейших корректив, но тем не менее единственный возможный материал для суждения об особенностях живой речи соответствующего времени, мы, по мере возможности, попытаемся сравнить (в интересующем нас плане) встречающиеся в летописи «речи» князей, духовенства и представителей народа, «речи», вкладываемые в уста «людей русских», и речи греков, половцев и т. п.72

Выводы, к которым приходит Т. Н. Кандаурова, позволяют

убедиться в наличии явных следов языковой дифференциации воспроизводимых в «Повести временных лет» «речах» представителей различных культурных слоев населения73.

Аналогичный подход характерен и для ряда других лексикографических работ74.

Подводя итоги исследованиям по проблеме прямой речи в русском летописании, следует сказать, что они были посвящены решению двух вопросов – вопросу генезиса прямой речи в летописи и вопросу места прямой речи в построении летописного сюжета. Первый вопрос при этом решается следующим образом. Летопись в целом произведение документальное, отсюда и «речи» как один из объектов летописного изображения – документальны и историчны. Поэтому они, с одной стороны, представляют собой факт истории (как высказывания исторических личностей), и с другой стороны – факт разговорного языка, ибо именно в речах он отражается наиболее точно. Отсюда следует, что летописные «речи» могут служить более или менее достоверным источником для истории тех или иных отношений древнерусского общества и, кроме того, предоставляют материал для изучения разнообразных сторон разговорного языка.

«Выдуманности», «литературности» в этих «речах» почти нет. Однако в летописных повестях «речи» эти являются одновременно одним из приемов сюжетного повествования.

В предлагаемой нами работе мы уже не будем касаться решенных вопросов. Подход к этой теме у нас иной.

Определение предмета исследования: чужая речь в древнерусских текстах

В разобранных нами литературоведческих исследованиях одно и то же понятие обозначено порою различными терминами. Интересующее нас явление называют иногда прямой речью, т. е. понятием из области синтаксиса, в котором прямая речь понимается как один из способов передачи чужой речи. Иногда его называют «речью», применяя при этом чисто риторический термин и ставя его в кавычки, желая подчеркнуть отличное от риторики значение этого термина. Однако значительное количество форм высказываний, встречающихся в летописи, можно назвать «речами» только с большой натяжкой. Или же, наконец, используются такие расплывчатые термины, как «разговорная форма» или просто «разговорность». Это последнее определение относится скорее к сфере бытования языка (устного или письменного). При этом исследователи нередко имеют в виду одно и то же явление, а именно способы и принципы отражения в летописи речевой деятельности, чужого высказывания. Поэтому прежде всего необходимо определить границы прямой речи в древнерусском тексте. Что же собственно можно отнести к прямой речи, а что – к речи собственной (или авторской)? Обычно этот вопрос решается интуитивно. Однако специфика древнерусской книги, пунктуации и письма не делали его столь очевидным. При рассмотрении вопроса о прямой речи следует учитывать особенности древнерусской пунктуации, в которой не существовало знаков выделения прямой речи. В то время как современная пунктуация обладает особыми сигналами прямой речи (кавычки, красная строка, тире), в древнерусских текстах такие сигналы отсутствовали. Тем не менее читатель почти всегда безошибочно может определить, чья речь приводится в тексте. Прямая речь вводится словами автора, которые, как правило, заключают в себе ответ на вопросы, кто является адресатом и адресантом речи. «Включение прямой речи в текст повествования непосредственно без авторского контекста очень редкое явление. Чем древнее памятники, тем реже оно наблюдается»75, – пишет А. И. Молотков. Слова автора содержат в себе глагол говорения, стоящий перед речью говорящего персонажа. Таких глаголов два – «речи» и «глаголати»76. По данным, приведенным в работе А. И. Молоткова, 98% конструкций с прямой речью вводится этими глаголами77. Это по смыслу самые общие глаголы говорения, не содержащие в себе никакого другого признака, кроме самого говорения. Многочисленные адекваты, использующиеся в современной литературе, начинают употребляться в более поздних текстах. Мы имеем в виду заменители типа оплакивать, отвечать, возражать, шептать, кричать, произносить и т. п.78 Помимо подобных глаголов возможны заменители, не несущие в себе семантики говорения, но в данной ситуации имеющие кроме своего основного значения и значение говорения, например засмеяться, заплакать и т. д.79 Они характеризуют прямую речь и одновременно выполняют функцию глаголов говорения. Поскольку эти глаголы могут употребляться в качестве описания поведения какого-либо лица и не вводя прямую речь, то они сами по себе не могут служить ее сигналом. Поэтому в древнерусских текстах при наличии подобных глаголов обязательно присутствует глагол говорения и употребляются конструкции типа: «засмеяся и рече», «отвечаше и рече», «моляше Бога всегда глаголя» и т. п. Например:

«…и нача молитися Богу со слезами, глаголя…» (105);

«отвещавши Ольга, и рече к слом…» (45);

«Отвещавше же дружина, рекоша Володимеру…» (148).

«Такое двойное указание на передачу речи в авторском контексте в древнерусском языке можно проследить в самых различных формах», – пишет А. И. Молотков80. Обязательным условием введения в текст прямой речи является употребление слов автора только перед прямой речью81.

Так что общий синтаксис конструкции с прямой речью выглядит следующим образом: характеристика говорящего в момент говорения, глагол говорения («рече», «глагола»), адресат речи, прямая речь82. Первый компонент очень редок, третий не обязателен, если из контекста ясно, к кому обращается говорящий83. В тех же ситуациях, когда речь произносится для себя, он, естественно, не приводится. В последнем случае употребляются конструкции типа: «рече в себе», «рече в сердце своем», «помышлявше в себе, рече», «глаголя в сердце своем, яко» и т. п. Если прямая речь прервана авторским рассуждением, все начинается сначала, опять вводится речевая ситуация. Например:

Рече ему Волга: «Видиши мя болну сущу; камо хощеши от мене ити?» Бе бо разболела уже; рече же ему: «Погреб мя, иди, ямо же хощеши» (48).

Такая форма введения прямой речи в древнерусской литературе при специфических формах бытования письменного текста является средством достижения понятности. Она не является необходимой в современном тексте, пунктуация которого обладает другими чертами, отчего и формы прямой речи более разнообразны и подвижны, вплоть до полного отсутствия слов автора при передаче диалога, состоящего из целого ряда реплик84.

Иначе обстоит дело и в фольклоре, где также не обязательны конструкции, вводящие прямую речь, что обусловлено устным бытованием текста, а значит – возможностью интонирования.

Общеизвестным фактом является наличие в языке нескольких форм передачи чужой речи в языке: косвенная, прямая и несобственно-прямая речь. «Каждая форма передачи чужой речи по-своему воспринимает чужое слово и активно его перерабатывает», – пишет В. П. Волошинов85. Тем не менее по ряду причин древнерусскому языку свойственна по преимуществу лишь одна из этих форм, а именно – прямая речь. В. П. Волошинов, разрабатывая проблему усвоения чужого слова авторским контекстом, считает, что

основная ошибка прежних исследований форм передачи чужой речи заключается в почти полном отрыве ее от передающего контекста <…> Истинным предметом исследования должно быть именно динамическое взаимоотношение этих двух величин – передаваемой («чужой») и передающей («авторской») речи86.

Взаимоотношения эти могут быть самыми разнообразными – от почти полного слияния авторского контекста с передаваемым высказыванием до почти полной аутентичности чужого слова. В последнем случае усвоение чужого высказывания тоже может быть двояким. Чужое слово может передавать не только «что» речи, но и «как», то есть помимо чисто содержательного момента оказывается важной индивидуальная манера произнесения речи. Но в памятниках древнерусской письменности мы встречаем особую форму усвоения чужого слова авторским контекстом. Границы прямой речи при этом оказываются строго очерченными, но индивидуальные особенности речи не передаются. Становится важным передать именно «что» передаваемой речи. Такой стиль передачи чужой речи В. П. Волошинов называет линейным:

Такой предметно-смысловой и в языковом отношении обезличивающий тип восприятия и передачи чужой речи господствует в старо- и средне-французском языке <…> Тот же тип мы встречаем в памятниках древнерусской письменности, однако при почти полном отсутствии шаблона косвенной речи. Господствующий здесь тип – обезличенная (в языковом смысле) прямая речь87.

Частое использование при передаче чужой речи союза «яко» ни о чем не говорит. После этого союза речь вводится не в косвенной, а в прямой форме. Так что чисто формального разделения между прямой и косвенной речью нет88. Введение этого союза не влечет за собой необходимых для косвенной речи сочетаний времен глаголов и местоимений со словами, вводящими чужую речь89. Например:

В си же времена мнози человеци умираху различными недугы, яко же глаголаху продающе и корсты, яко «Продахом корсты от Филипова дне до мясопуста 7 тысячь (141).

Се слышавше новгородци, реша Ярославу, яко: «Заутра перевеземъся на ня; аще кто не поидеть с нами, сами потнем его» (96).

И реша ему, яко: «Даве скочил есть со столпья по заутрени» (127).

Характерно, что в историях нового времени авторы при передаче чужой речи часто меняют летописную форму прямой речи на косвенную. Это, например, наблюдается у В. Н. Татищева в «Истории Российской», которая представляет собой переложение русских летописей с сохранением многих стилистических особенностей летописных текстов. Так, в летописном изложении легенды о смерти Олега читается: «Бе бо въпрошал волъхвов и кудесник: „От чего ми есть умрети“» (29). У В. Н. Татищева это предложение дается в измененном виде: «…Зане преже похода на грекы спрошал Волхвов, от чего ему смерть быть имеет»90. И далее в летописи читается: «Он же (старейшина конюхов. – Е. Д.) рече: „Умерл есть“» (29). У Татищева в соответствующем месте: «Он же отвещал, что умер давно»91.

Думается, что древнерусским памятникам не свойственна и форма несобственно-прямой речи. Существует мнение, что формой несобственно-прямой речи в этих памятниках является форма введения чужой речи с помощью союза «яко», при отсутствии необходимого для этого согласования времен глаголов и изменения личных местоимений на третье лицо.

<…> в этих случаях, – пишет Б. А. Успенский, – наблюдается как бы скольжение авторской позиции, когда говорящий в процессе речи незаметно меняет свою позицию92.

Введение прямой речи в древнерусских текстах с помощью союза «яко» в такой же мере распространено, как и его отсутствие, и никакой смысловой разницы при этом обнаружить не удается. В данном случае мы, видимо, имеем дело с двумя равноправными формами введения чужой речи93.

Кроме того, не раз отмечавшийся и очевидный факт, что в ранних древнерусских текстах не существует индивидуализации прямой речи, делает несущественным вопрос о разделении ее на прямую и косвенную, так как обе формы дают ответ на вопрос, чтó говорит персонаж. Вопрос «как» является при этом незначимым – персонаж говорит так же, как и автор94.

Поэтому все эмоционально-аффективные элементы, свойственные авторскому тексту, будут характеризовать и речь персонажей:

Действующие лица русской литературы XI–XIII вв. говорили обычно языком автора, его стилем, его словами95.

Исходя из этого, в дальнейшем мы будем говорить не о прямой речи, а о чужой. Это уточнение терминов позволит нам расширить проблему в целом, так как наше исследование будет опираться не на лингвистическое понятие прямой речи, а на более емкое, включающее в себя понятие чужого слова, чужого высказывания, иногда чужого мировоззрения. К проблеме усвоения чужого слова авторским текстом, его восприятия и адаптации мы и обращаемся. Все дальнейшие наблюдения проводятся на тексте «Повести временных лет» по Лаврентьевскому списку.

Чужая речь и проблема истинности летописного текста

Если применительно к тексту нового времени конструкция чужой речи в основном относится к сфере выражения, то в средневековом тексте она зачастую воспринималась как относящаяся к проблеме истинности сообщения, то есть к сфере содержания. В современной культуре она может быть сопоставлена не с полифонизмом художественной речи, а с системой ссылок научного текста, что и соответствует функциональному месту летописи как памятника нехудожественной (для Средневековья) письменности. Обращаясь в данной главе к чужой речи в «Повести временных лет», мы будем исследовать проблему истинности и ложности чужого высказывания, проблему доверия к нему.

В целевую установку летописи входит сохранение для потомства истинных сведений о настоящем и прошлом. Осмысление этих событий также происходит, но играет подчиненную роль. Однако подлинность (истина) имеет для летописца бóльшую ценность, чем осмысленность. Современный историк сообщает о факте, если важны его последствия, летописец же – в том случае, если он имел место и достоин памяти.

Говоря о понятии истинности, следует определить, что значило оно для средневекового сознания. С одной стороны, это было наивно-реалистическое представление. Истина – это то, что было. Факт – то, что можно увидеть: «самовидець бо есмь» (ср.: «…аз грешный первое самовидець, еже скажю, не слухом бо слышав, но сам о семь началник», 138). Но, с другой стороны, имелось и иное представление об истинности – христианское: истина (и существует) то, что вечно. В этом смысле слово изначальнее, чем вещь – «в начале было слово». Превращение событий в текст, в слова – возведение их к вечности и истине. Но чужое авторитетное слово, с точки зрения истинности, стоит иерархически выше, чем сам текст, то есть рассказ летописца. Существует факт, о котором рассказывает летописец. Однако летописец лишь исполнитель воли божьей. Поэтому заведомо то, о чем он пишет, истинно. Но, исходя из первого представления об истинном (которое тоже присутствует), иногда следует подкрепить текст чужим словом, которое по тем или иным причинам оказывается авторитетнее.

В «Повести временных лет» действительность предстает в виде набора событий и фактов, расположенных во временной последовательности. Описываемые события и факты касаются истоков и начала русской земли, это память о прошлом, организованная временнóй погодовой канвой. Цель автора изобразить в слове определенный отрезок жизни. Автор дает не конструкцию жизни, не свою концепцию ее, а саму жизнь как она есть. Это не вымысел, это описание истинных событий, которые, с точки зрения автора, имели место в действительности. Само соответствие описываемых событий реальности нас сейчас не интересует, важна лишь эта авторская установка на фактическую правду. Поэтому события чудесного, легендарного и других планов приравниваются: автор к ним подходит одинаково – как к событиям, действительно имевшим место96. Следует отметить, что хотя «Повесть временных лет», как известно, написана не одним, а несколькими авторами, отношение к цели своего труда у них не меняется. Поэтому в интересующем нас плане можно говорить об едином авторском сознании. О правомерности такого подхода к летописи убедительно говорит А. С. Орлов:

Дошедший до нас текст начальной русской летописи испытал много изменений, наслоений и т. п., в результате которых получилась очень сложная постройка, далекая от первой композиции летописного изложения. В дошедшем до нас тексте ощущается творчество многих летописцев, последовательно сменявших друг друга. Но так как эти летописцы, продолжая работу предшественника и местами редактируя ее, все же находились под ее влиянием, получилась некоторая общность их манеры, общность отношения к изображению событий, которая дает впечатление единства всей этой сложной летописи. А это и позволяет характеризовать ее как нечто единое97.

В «Повести временных лет» нет отношения к описываемому как к вымышленному, так как в сознании автора не существует представления о вымысле (о том, что можно словесно сконструировать какую-нибудь вымышленную жизнь), что проистекает из отношения христианского средневекового сознания к письменному слову вообще. Письменное слово, исходя из этого представления, не обладает той же самой природой, что и устное слово98. Это прежде всего выражается в письменных же ссылках на другие письменные источники – «писано бо есть». Письменное слово и, в первую очередь, священное писание является самым авторитетным словом, которое заслуживает безусловного доверия читателей. Поэтому и мысль, подкрепленная ссылкой на письменный источник, приобретает свойственную ему авторитетность, непререкаемость. Так что текст, который находится в процессе создания, по отношению к цитируемому тексту выступает как устное слово, менее истинное, требующее других подкреплений истинности, – это письменное слово другой ступени. Письменное цитируемое слово оказывается в отношении истинности более важным99.

Цитируемое слово вводится в текст «Повести временных лет» в форме чужой речи. Чужая речь является в данном случае наиболее авторитетным словом – с ним нельзя спорить и, в конечном счете, весь авторский текст оказывается подчиненным ему.

Отношение к письменному слову впоследствии, на протяжении веков истории древнерусского сознания, меняется. Когда уничтожают книгу, то как бы уничтожают вредную идею этой книги, хотя идея эта может существовать и распространяться устно. Но устное слово никогда не обладало той же степенью авторитетности, что и письменное100. Следовательно, уничтожение книги не есть уничтожение идеи, а понижение степени ее авторитетности.

Так как автор использует чужое письменное слово для подтверждения своих мыслей, то естественно предположить, что его взгляды совпадают с идеями книг, на которые он ссылается. Значит эти ссылки ничего нового фактически не дают. Для чего же они нужны? Автор в процессе написания произведения всегда имеет в виду читателя и внутренне полемизирует с ним, предугадывая его возможную реакцию (недоверие, возражения). Поэтому он и прибегает к авторитету письменного слова – не для себя, а для читателя. Вообще в этом смысле автору «Повести временных лет» свойственна поразительная категоричность суждений, убежденность в истинности описываемых событий, в истинности той оценки, которую он дает этим событиям, и в единственно возможном взгляде на них, который и представлен в тексте.

Мысль о том, что может существовать иной взгляд на событие, ему так же свойственна, но иной взгляд, с его точки зрения, не может быть истинным – он ложен. Если он приводится или хотя бы упоминается в тексте, то он так же категорично оценивается как ложный.

Подобная однолинейность пронизывает всю «Повесть временных лет»: на мир существует лишь один истинный взгляд – он серьезен, недвусмыслен и категоричен. Поэтому и слово в «Повести временных лет» точно и однозначно. Текст пишется не для того, чтобы будить мысль, но чтобы внушить определенный взгляд или донести до читателя нужные сведения.

Цитаты из письменных источников, на которые ссылается автор, вводятся в текст в форме чужой речи101. В этом случае чужая речь используется для усиления авторитетности и обращена непосредственно к читателю. Чужую речь этого типа мы назовем речью-отсылкой. Таково внесюжетное употребление чужой речи, где она является подтверждением авторского слова. Мы говорим о цитатах из письменных источников как о чужой речи, хотя они не всегда являются цитируемой речью какого-либо лица. Иногда это просто выдержка из письменного источника. Но и в том и в другом случае эти выдержки вводятся в текст аналогично – в форме чужой речи102. Например:

«Глаголет Георгий в летописании: „ибо комуждо языку овем написан закон есть…“» (15).

«…глаголеть бо пророком нам (Бог. – Е. Д.): „Обратитеся ко мне всем сердцем вашим, постом и плачем…“» (112).

«Яко же рече Давыд…» (188).

«Фронограф рече», «Апостол рече» и т. п.103

Использование в тексте цитат и отношение к ним в истории древнерусской культуры менялось104. В рассматриваемое нами время это была не трактовка, ни в коем случае не полемика (что впоследствии тоже стало возможным), а именно подкрепление истинности.

Наряду с речами и цитатами из письменных источников в «Повесть временных лет» вводятся авторитетные речи иного рода. Они необходимы не для подтверждения взгляда автора, а для того, чтобы убедить читателя в достоверности описываемых событий. Вопрос о достоверности чрезвычайно существен как для «Повести временных лет», так и для многих других текстов Киевской Руси. Автор является в достаточной степени авторитетным лицом, но тем не менее, он допускает (и это неоднократно подчеркивается в тексте), что читатель может не поверить фактам, о которых ему сообщается. Таким образом автор сам ставит вопрос о достоверности. Он считает, что если сообщения будут идти из более авторитетных источников, то читатель безусловно поверит ему105. Такими лицами являются свидетели событий. Некоторые сообщения, таким образом, передаются в форме прямой речи очевидцев. Иногда же автор сам является свидетелем события, о чем он непременно говорит: («…преставися Янь, старець добрый, жив лет» – 90; «От него же и аз многа словеса слышах, еже и вписах в летописаньи семь, от него же слышах» – 186; «И ина многа доведаху о немь (Исакии. – Е. Д.), а другое и самовидець бых» – 130). Факт оказывается истинным, если о нем свидетельствуют. Так, в Ипатьевском списке «Повести временных лет» под 1114 годом повествуется, что автор, придя в Ладогу, услышал от ладожан рассказ о том, как их дети находят «глазкы стекляныи и малыи, и великыи провертаны» (197). Их «выполаскивает вода» из Волхова. «…от них же взях боле ста; суть же различь», – добавляет автор. Он удивляется этому, но ладожане ему говорят, что это еще не чудо («се не дивно»), а вот когда их старики ходили «за Югру и за Самоядь», то видели в северных странах, как из туч выпадают молоденькие белки и маленькие олени, которые, вырастая, расходятся по земле. Старики эти еще живы, а значит тоже могут засвидетельствовать. Автор повествует о чуде и в подтверждение истинности его приводит речи ладожан, говорит о том, что живы еще те старики, которые наблюдали «на полунощных странах» это чудо, и указывает на свидетелей: «Сему ми есть послух посадник Павел ладожскыи и вси ладожане» (197)106. Но эта ссылка на свидетелей кажется автору в его мыслимой полемике с читателями не в достаточной степени убедительной и авторитетной. Ведь могут найтись люди, которые не поверят ни автору, ни Павлу посаднику, ни всем ладожанам. «Аще кто сему веры не иметь, да прочтеть фронографа», – добавляет он. Ссылка на письменный источник переводит вопрос на другую ступень, и если для слов живых людей требуется несколько свидетельств (чем больше, тем лучше), то письменное слово как таковое означает истину. Приводится отрывок из Хронографа, повествующий об аналогичных событиях в других местах и в другие времена. Бывает, что из туч во время дождя падает пшеница, и вообще, случается, что с неба падают различные предметы – серебряные крупинки, камни, клещи и т. п. Цитата из Хронографа играет ту же роль, что и речи ладожан, но она авторитетнее, ибо исходит из письменного источника. Раз такие явления в принципе возможны, то почему бы не поверить свидетельству ладожан.

Следует отметить, что не все события в равной мере требуют свидетельства – в основном в этом нуждаются чудесные события. В наибольшей степени свидетельство характерно для чудес в житиях святых – там оно входит в композицию чуда как необходимый элемент107.

Помимо этого в форме чужой речи вводятся в текст «Повести временных лет» тексты договоров, которые переписывались из других письменных источников. Они представляют собой одновременно и документ, и речи послов. При этом документ выступает как источник летописного текста, а композиционно он передается в форме речей послов. Вот, например, как говорится о заключении договора с греками в 912 году: «Посла мужи свои Олег построити мира и положити ряд межю Русью и Греки, и посла глаголя…» (25). Далее приводится полный текст договора. Под 945 годом приводится текст второго договора с греками, он опять же вводится в форме прямой речи послов, но в данном случае еще имеется указание на то, что речи послов были записаны: «Приведоша русския слы, и велеша глаголати и псати обоих речи на харатье» (34) – далее идет текст. Договор Святослава с Византией вводится аналогичным образом: «Нача глаголати сол вся речи, и нача писец писати. Глагола сице…» (51–52).

В историях позднейшего времени, в том числе и у В. Н. Татищева, это указание на произнесенную речь устраняется. Под 912 годом он пишет: «Послы же учинили следуюсчий договор…»108. Под 945 годом: «По которому послы, пришед в Царь-град, по усоветовании с вельможи греческими, учинили следуюсчий договор…»109.

К речам-отсылкам в «Повести временных лет» следует отнести и те речи, которые, с точки зрения автора, являются ложными. Они не представляют собой авторитетных данных и исходят, как правило, из уст людей, которые, по мнению автора, не могут вызвать доверия. Здесь, как мы уже указывали, проявляется представление автора о многочисленности точек зрения на события, но, конечно же, при единственной истинной, которая и представлена самим автором. Обычно автор не называет имен этих людей, говорит о них неопределенно как о неких людях, неких мужах, называя их «невегласи», что значит – невежды.

Под 898 годом в летописной статье рассказывается об изобретении Константином и Мефодием славянской грамоты. Автор приводит реакции на это событие различных людей. Одна из точек зрения принадлежит людям, которые полагают, что азбукой, письменностью, должны обладать лишь евреи, греки и латиняне:

И всташа нации на ня, ропщюще и глаголюще, яко: «Не достоить ни которому же языку имети букъв своих, разве евреи, и грек и латин, по Пилатову писанью, еже на кресте господни написа» (22).

В опровержение этого мнения дается авторская ссылка на книжное слово.

В летописной статье под 988 годом говорится о крещении Владимира и при этом упоминается несколько ложных точек зрения на это событие, к которым автор относится явно пренебрежительно, не называя тех, кому они принадлежат, и вскользь показывая, что ложных мнений может быть сколько угодно, но истина одна – то, что изложено автором о крещении Владимира в Корсуни:

Се же не сведуще право, глаголють, яко крестилъся есть в Киеве, инин же реша: в Василеве; друзии же инако скажуть (77).

Явно не достоверная для автора точка зрения приводится в рассуждениях о том, чем был Кий: «Инии же, не сведуще, рекоша, яко Кий есть перевозник был…» (13). В дальнейшем автор не только опровергает ложную точку зрения, но и доказывает ее несостоятельность – Кий не мог быть перевозчиком; если бы он был перевозчиком, то не ходил бы к Царьграду. Кий княжил «в роде своем», приходил к царю и принял от него великую честь.

Аналогичны этому и рассуждения о происхождении половцев, помещенные в летопись под 1096 годом:

Ищьли бо суть си от пустыня Етривьскыя, межю встокомь и севером; ищьли же суть их колен 4: торкмене, и печенези, торци, половци. Мефодий же сведетельствуеть о них, яко 8 колен пробегли суть, егда исече Гедеон, да 8 их бежа в пустыню, а 4 исече. Другзии же глаголють: сыны Амоновы; се же несть тако… (152).

Авторитетная ссылка дана на «Откровение Мефодия Патарского», источник неавторитетной ссылки не указан. По предположению А. А. Шахматова110, это Георгий Амартол, но летописец не назвал его, как всегда в аналогичных случаях не называл неавторитетных свидетельств.

Ср. с этим и следующие примеры:

Пред симь же временемь и солнце пременися, и бысть светло, акы месяц бысть, его же невегласи глаголють снедаему сушу (198).

В се же лето бысть знамение: погибе солнце и бысть, яко месяц, его же глаголють невегласи снедаемо солнце (200).

Кто же такие «инии», «не сведуще», «неции», автор не говорит. Это неавторитетные речи, и несущественно, кто их произносит.

Иногда же автор ссылается на народную молву, которая характеризует то или иное событие, того или иного человека:

И приведе Янка митрополита Иоана скопьчину, его же видавше людье вси рекоша: «Се навье пришел» (137).

Темь и человеци глаголаху, яко навье бьють полочаны (141).

К речам-отсылкам можно отнести и неоднократно встречающиеся в «Повести временных лет» пословицы, поговорки и притчи, которые приводятся в форме прямой речи:

Темь и Русь корятся радимичем, глаголюще: «Пищаньци волчья хвоста бегають» (59)

и др.111

Благодаря описанным свойствам текст «Повести временных лет» приобретал характер документа, то есть текста бесспорной истинности, а это и было необходимо средневековому читателю, который

ценил в исторических произведениях прежде всего документальность. Древнерусский читатель в исторических произведениях искал того, что было «на самом деле», его интересовал не реализм изображения, а сама реальность, не фабула, а сами события…112

Так, текст «Повести временных лет» разбивается по степени его авторитетности на различные части – авторский текст (без ссылки на свидетелей), документ, описание событий, свидетелем которых был автор или другие очевидцы, цитаты из письменных источников и пр.

Об изображении речевого общения

До сих пор мы говорили о чужой речи, которая выступает в тексте в функции цитат – речи-отсылки. В этом случае чужая речь является не предметом изображения, а средством передачи разнообразных точек зрения на те или иные события. Одни из них являются доказательством истинности авторского текста, другие же автор отвергает как ложные.

Но в тексте «Повести временных лет» одним из объектов изображения является чужая речь действующих лиц повествования. Если посмотреть на текст с этой точки зрения, то чужое слово предстанет как предмет изображения, причем материалом этого изображения также является слово. Такого рода чужая речь становится в ряд с другими событиями, которые воспроизводятся летописцем. Поэтому, в отличие от речей-отсылок, мы назовем ее речью-событием. В разные периоды истории русской литературы законы изображения чужой речи были различны. Изображая речи действующих лиц, авторы преследуют различные цели. И. П. Еремин в работе «Повесть временных лет» обращает внимание на некоторые «странности» этого древнерусского текста. Современный читатель, привыкший к произведениям новой литературы и воспитанный на них, при внимательном чтении «Повести» замечает необычное, с его точки зрения, поведение героев, резкую, не объяснимую с точки зрения психологии смену характеров, необъективность авторских оценок и т. д. Подобного рода явления лежат в самой системе художественного мышления древнерусского летописца. И. П. Еремин раскрывает сущность этих явлений и приходит к выводу, что «художественные загадки» летописного повествования носят характер внутренне-закономерной системы (выделено И. П. Ереминым. – Е. Д.), следовательно, могут и должны рассматриваться как исконное свойство «Повести временных лет»113. Так что речь в данном случае идет не просто о техническом неумении.

Обратив внимание на изображение чужой речи в «Повести временных лет», можно прийти к выводу, что даже согласившись со всеми доказательствами документальности речей действующих лиц повествования, правдоподобного изображения мы не видим. Многое в этом изображении кажется нам нелогичным, некоторые приемы изображения речевого общения персонажей представляются несообразными и даже невероятными, психологические мотивировки там, где они встречаются, неубедительны. Однако вряд ли перечисленные нами свойства вызывали недоумение у современников. Поэтому необходимо разобраться, в чем они состоят, понять их природу.

Каждое время вырабатывает свою систему коммуникативных и речевых представлений, эта система находит отражение в произведениях искусства, что, безусловно, не может не влиять на изображение речей действующих лиц. То, что пишет Ю. М. Лотман об языке пространственных представлений, вполне применимо и к предмету наших изысканий:

При этом, как часто бывает и в других вопросах, язык этот, взятый сам по себе, значительно менее индивидуален и в большей степени принадлежит времени и эпохе, общественным и художественным группам, чем то, что художник на этом языке говорит, – чем его индивидуальная модель мира114.

Отличие в изображении «речей» и коммуникации в русских средневековых текстах от современных состоит не в том, что современные тексты можно представить лишь как усовершенствование исторических форм ранних систем, а в более глубоких расхождениях115. Оно обусловлено различием целей произведений словесного искусства, различием мировоззрений их породивших, а потому – и качественно разным отношением к материалу и к предмету изображения116. Как мы уже сказали, в данном случае предметом изображения является чужое слово.

В произведениях новой литературы в установку авторов входит воспроизведение бытового уровня индивидуальной речи со всеми теми помехами, ошибками и нарушениями, которые наблюдаются в действительности у говорящего человека. Разумеется, что полного и точного воспроизведения реальных речевых ситуаций и при таком подходе быть не может. Слово как материал словесного искусства всегда и неизбежно накладывает некие ограничения, воспроизводимая речь всегда остается и будет оставаться изображением. Мы говорим лишь об общей тенденции, которая характеризует литературу нового времени.

Постараемся сформулировать и продемонстрировать некоторые свойства таких литературных речей и то, как осуществляется в литературе речевое общение. Если определить речь как «деятельность говорящего, состоящую в использовании языка или какой-либо его части для взаимодействия с другими членами речевой общности»117, то наиболее правдоподобное изображение будет состоять, во-первых, из воспроизведения всех сказанных слов, звуков, и во-вторых, из словесного описания того, как эта речь произносилась и как она была воспринята. То есть окажется нужным описание всех аспектов речи. В этом описании возникает необходимость, так как простой перенос произнесенной речи на письмо не может дать адекватного текста. Так, невозможно, например (помимо трех пунктуационных способов), передать точную интонацию, силу голоса, артикуляцию, всевозможные особенности акустического аспекта и некоторых других сторон. Безусловно в каждом данном случае может понадобиться описание лишь одной из этих сторон, но на практике оказываются осуществленными они все.

Приведем для демонстрации несколько примеров из русской классической литературы.

1. Передача эмоциональной окраски голоса, характера произнесения речи.

«Что это, сударь, с тобою сделалось? – сказал он жалким голосом. – Где это ты нагрузился? Ахти господи! Отроду такого греха не бывало!»

«Молчи, хрыч! – отвечал я ему, запинаясь, – ты, верно, пьян, пошел спать… И уложи меня».

«Прочитав, она возвратила мне письмо дрожащею рукой и сказала дрожащим голосом…»

«– Господи владыко! – простонал мой Савельич, – заячий тулуп и почти новешенький! И добро бы кому, а то пьянице оголтелому!» (А. С. Пушкин, «Капитанская дочка»)

2. Передача фонетических и акустических особенностей речи (акцент, картавость и пр.)118.

«Поже мой! – сказал он. – Тавно ли, кажется, Андрей Петрович был еще твоих лет, а теперь вот уш какой у него молотец! Ах, фремя, фремя!» (А. С. Пушкин, «Капитанская дочка»)

«Мой труг, мне уши залошило,

скаши покромче…» (А. С. Грибоедов, «Горе от ума»)

В последних примерах воспроизводится индивидуальная манера в структуре самой цитируемой речи.

3. Отражение в тексте процесса порождения речи, поиска слова, так сказать, рождения высказывания во время его произнесения. В данном случае возможны поправки, уточнения, замена одних слов другими. Это явление наблюдается как в структуре самой речи, так и в авторских ремарках по поводу речи персонажей.

Например:

– А как вы думаете, Марья Ивановна? Нравитесь ли вы ему или нет?

– Мне кажется, – сказала она, – я думаю, что нравлюсь (А. С. Пушкин, «Капитанская дочка»).

4. При воспроизведении в тексте бытового уровня возможны различные неполадки в «канале связи», когда произнесенная речь может быть не услышана, не понята, возможен переспрос или переосмысление. Этот аспект относится к проблеме изображения восприятия речи.

Так, например, в «Горе от ума» в приведенной выше цитате графиня-бабушка просит графиню внучку сказать погромче то, что ей из‐за ее глухоты не удалось расслышать.

У нее же наблюдается явное непонимание того, что происходит кругом, и комичное переосмысление событий:

Графиня-бабушка:

– Что? Что? Уж нет ли здесь пошара?

Загорецкий:

– Нет, Чацкий произвел всю эту кутерьму.

Графиня-бабушка:

– Как? Чацкого? Кто свел в тюрьму?

Загорецкий:

– В горах изранен в лоб, сошел с ума от раны.

Графиня-бабушка:

– Что? Фармазона в клоб? Пошел он с пусурманы?

Загорецкий:

– Ее не вразумишь.

Кроме перечисленных черт изображения коммуникации и говорения необходимо указать на роль мимики. Описание мимики часто наблюдается в тексте при передаче речи, и она в значительной степени может влиять на смысл речи и ее восприятие. Помимо этого считается установленным фактом, что мимика может играть в языке роль реплики диалога119. Этот факт также находит отражение в художественных текстах.

Так как передается бытовой уровень речи, то произносимая речь может быть по той или иной причине не договорена до конца. В тексте это явление наблюдается либо в самой речи, либо в авторской ремарке:

«„Слава Богу, – отвечал я слабым голосом, – это вы, Марья Ивановна? Скажите мне…“ Я не в силах был продолжать и замолк».

«Вдруг он обратился к матушке: „Авдотья Васильевна, а сколько лет Петруше?“

– Да вот пошел семнадцатый годик, – отвечала матушка. – Петруша родился в тот самый год, как окривела тетушка Настасья Петровна, и когда еще…

– Добро, – прервал батюшка, – пора его в службу. Полно ему бегать по девичьим да лазить на голубятни» (А. С. Пушкин, «Капитанская дочка»).

«„Вот это то кушанье“, сказал Афанасий Иванович, когда подали нам мнишки со сметаною, „это то кушанье“, продолжал он, и я заметил, что голос его начал дрожать и слеза готова выглянуть из его свинцовых глаз, но он собирал все усилия, желая удержать ее. „Это то кушанье, которое по… по… покой… покойни…“ и вдруг брызнул слезами» (Н. В. Гоголь, «Старосветские помещики»).

Мы не будем более углубляться в проблему изображения речи и коммуникации в новой литературе. Для дальнейших наших рассуждений сказанного достаточно. Перечисленные нами свойства в той или иной степени характеризуют всю новую литературу. Естественно, что каждый писатель по-своему использует эти приемы, но некие общие черты присутствуют у всех. На них мы и хотели обратить внимание. Следует также отметить, что закономерности речевого бытового общения близки к так называемой реалистической литературе. В статье «О диалогической речи»120 Л. П. Якубинский ставит вопрос о функциональном многообразии речи, характеризуя при этом такие формы речевого высказывания как монолог, диалог, беседа. Автор подвергает анализу естественное речевое общение между людьми, но выводы, к которым он приходит, позволяют сделать заключение, что реалистическая проза XIX века при воспроизведении речевого общения стремится описать все его возможные аспекты. Это можно сказать относительно литературных диалогов, монологов, бесед, в «построении которых нет никакой предумышленной связанности»121.

Подобно тому, как данная фраза может иметь разное значение в зависимости от той интонации, с которой мы ее произносим, подобно этому мимическое и жестикуляционное сопровождение может придавать речи тот или иной оттенок122.

Статья Л. П. Якубинского во многом может послужить ключом для изучения изображения коммуникации в новой литературе. Для литературы же русского Средневековья она оказывается очень мало или почти не применимой.

В древнерусской литературе раннего времени (XI–XIII вв.), в том числе и в «Повести временных лет», изображение речей и коммуникации в принципе отлично от новой литературы. Все остальные аспекты речи, кроме языка, при изображении, как правило, роли не играют. Главное – что было сказано и кому. Потому что если было сказано, то должно быть и услышано, и понято. Сказанное не может пропасть123. Связь между говорящим и слушателем осуществляется как бы автоматически. Причем для речей характерна синтаксическая и смысловая законченность. Это же свойственно и всей русской литературе XVIII века, что особенно ярко выделяется на фоне текстов XIX века. От речей создается впечатление поразительной гладкости – все так хорошо говорили. При передаче речи отсутствует случайный фактор – никакие внешние обстоятельства не могут ее прервать. Это характеризует также фольклорные тексты и касается не только речей, но и природы протекания событий: герой не встречает непредвиденных препятствий124.

Говорящий непременно договаривает свою речь до конца и добросовестно выслушивает речи собеседников. В тексте чрезвычайно редки указания на тон, тембр, быстроту речи. Нет поиска нужного слова, обдумывания, мысль готова, реакция собеседников готова. Никогда не приводится в тексте описание интонации голоса. Текст обладает устойчивым значением. Снимается в древнерусских текстах и проблема непонимания – не может быть ответа невпопад. Не существует и пространственного барьера. Речь, направленная по адресу, должна быть услышана.

Все эти черты проистекают из того, что бытовой уровень находится за пределами задач летописца, передается идеологический уровень, который в принципе не может быть прерван. При таком отношении становится неважным, были слова реально сказаны или нет.

Речь произносится вне времени. За время речи ничего в мире произойти не может, как будто бы в единицу времени происходит лишь одно событие. Так, когда посланные Святополком приходят убить Бориса, они слышат, как он поет заутреню. Борис, «встав нача пети, глаголя…» (90). В тексте приводится речь заутрени и молитва Бориса, а читатель уже знает, что убийцы находятся в это время рядом. И Борис это знает. Но во время молитвы их как бы не существует, время молитвы – это особое время, которое нельзя прервать. И только когда Борис, помолившись, «възлеже на одре своем», на него нападают убийцы:

И се нападоша акы зверье дивии около шатра, и насунуша и´ копьи, и прободоша Бориса и слугу его, падша на нем, прободоша с нимь (91).

Итак, речи не могут быть прерваны и никаких событий, параллельных речам, произойти не может. Пожалуй, единственным исключением из этого правила является эпизод из «Повести временных лет», в котором описывается восстание киевлян в 1068 году. Горожане волнуются, князь смотрит в окно, дружина стоит рядом с ним. К Изяславу обращается Тукы со следующими словами: «Видиши, княже, людье възвыли; посли ат Всеслава блюдуть». И в то время, как он это говорил («И се ему глаголющю…»), другая половина людей пришла от погреба, отворив его (114). Здесь в единственном месте не соблюдается закон хронологической несовместимости.

Создается впечатление, что в единицу времени может произойти только одно событие – то, что мир полон событиями ежесекундно, не учитывается. Речь действующего лица обладает и своей особой локальной сферой. Во время речи не может войти человек, для которого эта речь не предназначена, содержание разговора никто не может подслушать, как это часто наблюдается в классицистических драмах. Не могут быть убиты князья во время речи-воззвания, равно как их не могут не услышать в пылу битвы. Произнесенная речь должна быть услышана и понята. Непонимание может выступать лишь как неприятие точки зрения, но не как непонимание смысла высказывания, то есть на уровне содержания, а не выражения.

Тот факт, что автор при воспроизведении «речей» абсолютно безразличен ко всему частному и бытовому, подтверждается примером из Тверской летописи, где под 988 годом читается рассказ о Рогнеде, где ее сын, младенец-Ярослав, сидящий на руках у матери, произносит речь в поддержку материнского решения о пострижении в монашенки. Правда, тут же говорится о том, что Ярослав был такой от рождения (т. е. не ходил) и стал ходить после произнесения этой речи. Но как бы там ни было, событие это происходило в год рождения Ярослава, значит ему было в это время не более года. Г. Барац пишет об аналогичных явлениях в древнееврейской литературе125.

Все перечисленные свойства речей в «Повести временных лет» не случайны. Они возникают из уже отмеченной нами авторской позиции, которая состоит в том, что мир представляет собой законченное целое, уравновешенное в себе и подчиненное общей идее. Каждое событие и явление имеет в нем законченную структуру, которая не может быть нарушена никаким случайным фактором. Автор передает говорение, но индивидуальное бытовое говорение не входит в сферу его изображения.

В качестве речей той или иной группе людей приписываются не речи, а позиции, выраженные в тексте в форме прямой речи. Все это порождает устойчивость значения текста речи и, в свою очередь, создает специфические компоненты всего речевого комплекса.

Речи действующих лиц как способ развертывания сюжета

Вопрос о речах действующих лиц в летописи следует решать в связи с проблемой летописного текста в целом. Как известно, основным организующим принципом русского летописания является хронологическое упорядочение материала. Однако всякое историческое повествование в той или иной мере придерживается этого принципа и предполагает расположение используемых фактов во временной последовательности. Тем не менее не раз уже отмечалось, что русские летописные тексты отличаются от исторических текстов нового времени по многим признакам, и в частности тем, что погодовое расположение материала является единственным принципом классификации этого материала. Имеется хронологическая таблица и ее заполнение. Причинно-следственная связь, столь важная для исторических описаний, в значительной степени приглушена и при изложении материала не играет организующей роли. Одно не вытекает из другого. Летописная формула «в лето такое-то» предполагает заполнение данной графы фактами, которые имели место именно в данный год. Само это выражение – в форме обстоятельства времени – означает констатацию факта, относящегося к данному временному отрезку. Внутри года расположение фактов не организовано, случайно, может существовать в любом порядке126.

Помимо организующего, классификационного принципа летописи следует отметить принцип отбора летописного материала. Можно было бы предположить, что летописец отмечает лишь те факты, которые ему известны. В таком случае оказалось бы, что о некоторых годах ему известно много фактов, им и зафиксированных в летописи, о других же – ни одного; при этом правая графа остается пустой. Но в таком случае набор фактов мог бы быть очень большим, чего мы не наблюдаем. Факты, фиксируемые летописцем, довольно ограничены (и характерны для различных летописей). Перечень этих фактов дан в статье И. П. Еремина «Киевская летопись как памятник литературы». В связи с этим встает вопрос о том, что можно считать фактом для того или иного текста. Для летописи фактом является то, что имеет, в нашем понимании, государственную значимость. Рождение князя означает выход на арену нового князя, смерть князя – уход его с этой арены и необходимость его замены. Заключение брака (появление связи с другими княжествами или государствами), поход на половцев, сбор дани, победа, поражение, появление кометы – не причина, а предвестие грозных событий в княжестве, и т. д.

Как известно, новгородская летопись констатирует факты бытовой и личной жизни, что для «Повести временных лет» не только не характерно, но исключено вообще. Это объясняется сугубо историческими причинами, спецификой новгородского княжества, ролью в нем веча, а значит – большим участием народа в государственной жизни и по этой причине – интересом к частной жизни127.

Итак, мы имеем принцип классификации материала (погодная запись) и принцип отбора фактов (важность для государственной жизни). (Понятие «государственная жизнь» мы употребляем условно, так как говорить о Киевском государстве на протяжении всего текста «Повести временных лет» представляется неправомерным, а хронологический принцип введен в летопись в то время, когда государства еще не существовало как такового.) Предположим, что летописцы ограничились бы лишь двумя этими принципами. Тогда вместо летописания мы имели бы дело с обычной хронологией, с тем лишь отличием, что в хронологии не упоминаются «пустые годы». В некоторых своих местах летопись тяготеет к ней.

В лето 6553. Заложи Володимер святую Софью Новегороде.

В лето 6554.

В лето 6555. Ярослав иде на мазовшаны, и победи я´, и князя их уби Моислава, и покори я´ Казимиру.

В лето 6556.

В лето 6557.

В лето 6558. Преставися жена Ярославля княгыни.

В лето 6559. Постави Ярослав Лариона митрополитомь русина в святей Софьи, собрав епископы (104)

(ср. со всевозможными хронологиями).

При такой форме изложения материала оказалось бы невозможным подвергать оценке описываемые факты. Летописцу важно показать не только то, что было, что имело место, но и научить читателя тому, что хорошо, что плохо, что можно, что нельзя. По этой причине появляются более подробные описания, летописец от простой констатации переходит к описанию. Но это наблюдается не всегда, и поэтому необходимо решить вопрос, в каких же случаях появляется необходимость развернутого описания того или иного факта и что означает в принципе это развертывание. Мышление древнерусского летописца нормативно – он четко знает, как нужно и как не нужно действовать в тех или иных случаях, ситуациях. Это его знание основано, с одной стороны, на принципах идеальной жизни феодального государства, и с другой – на христианском мировоззрении. Обе эти тенденции вполне увязаны в сознании летописца: идеальный князь – он же идеальный христианин (описание принципов поведения князя в наибольшей степени характерно для летописца). Если мы посмотрим на летопись с этой точки зрения, то окажется, что нормальные для летописца факты такого развернутого описания не получают; в таких случаях летописец ограничивается лишь их констатацией. Например:

В лето 6546. Ярослав иде на ятвягы.

В лето 6547. Священа бысть церкы святыя Богородиця, юже созда Володимер, отець Ярославль, митрополитомь Феопемптом.

В лето 6548. Ярослав иде на Литву.

В лето 6549. Иде Ярослав на мазовъшаны, в лодьях (103).

Поход на ятвягов, мазовшан, литву, освящение церкви – нормальные события, и можно привести сколько угодно примеров, демонстрирующих тот факт, что норма для летописца не требует подробностей. Если бы мир, описываемый летописцем, был в его представлении идеален, то летопись, возможно, ограничилась простой констатацией фактов. Описание появляется тогда, когда появляется нарушение этой нормы.

Возьмем для иллюстрации этого положения два аналогичных случая.

1. «В лето 6387. Умершю Рюрикови, предасть княженье свое Олгови, от рода ему суща, въдав ему сын свой на руце, Игоря, бе бо детеск вельми» (19).

Если все происходит по установленному закону, как в данном случае, факт исчерпан. Летописная запись на этом кончается, происходит механический переход к записи о другом факте или другом годе.

2. Констатация смерти Владимира разрастается в целый летописный рассказ об убиении Святополком своих соперников Бориса и Глеба под 1015 г. Если бы Святополк поступил по закону, летописец ограничился бы простой констатацией факта, не было бы инцидента.

Приведем еще пример. Считается нормальным для Руси (или русскому князю) взымать дань с других народов. Вопрос о том, этично это или не этично, не встает – это норма: «А се суть инии языци, иже дань дають Руси: чудь, меря, весь, мурома, черемись, мордъва, пермь, печера, ямь, литва, зимигола, корсь…» (13). Если дань дается без сопротивления – факт исчерпан, больше писать на эту тему нечего. Например:

В лето 6391. Поча Олег воевати деревляны, и примучив á, имаше на них дань по черне куне (20).

В лето 6422. Иде Игорь на деревляны, и победив á, и возложи на ня дань болши Олговы (31).

В лето 6474. Вятичи победи Святослав, и дань на них възложи (47).

Теперь посмотрим, когда же обычный для средневековой Руси факт сбора дани перерастает в событие? Это происходит, когда одна из сторон нарушает установившуюся норму взаимоотношений128.

«В лето 6574. Ростиславу сущю Тмуторокани и емлющю дань у касог и у инех стран» (на этом констатация летописного факта должна бы быть закончена, но сообщение продолжается: «сего же убояшеся грьки; послаша с лестию котопана» – 111).

Пришедший в Тьмуторокань котопан отравляет Ростислава – факт, нарушающий нормальное течение жизни, становится событием.

Нарушение нормы влечет за собой перерастание простой констатации факта в описание этого события. Так одна из форм летописного сообщения, которую традиционно принято называть погодной записью, заменяется другой – летописным рассказом или повестью, т. е. формой повествования, в основе которой лежит сюжет129. Мы не можем вполне достоверно в каждом данном конкретном случае определить причину этого перерастания, поскольку: 1) летопись в какой-то степени представляет собой компилятивную форму; 2) она создавалась и переписывалась не одним летописцем, а целым рядом авторов; 3) некоторые сцепления эпизодов неизбежно носят случайный характер; 4) события, близкие автору по времени, даются более или менее подробно (свидетельство самого автора или со слов очевидца), отдаленные события – менее подробно. Мы в данном случае говорим лишь об основной тенденции, которая проявляется в тексте в самых различных его частях.

Итак, появление сюжета в летописном повествовании связано с вмешательством в нормальное течение жизни какого-либо лица. Поэтому «развертывание сюжета» (по терминологии В. Б. Шкловского)130 оказывается непосредственно связанным с поведением персонажа – и поэтому с речевым поведением, в частности. Речи персонажей появляются там, где появляется сюжет; более того, «речи действующих лиц – одна из форм развертывания сюжета»131. Приведение события в исходное положение – «свертывание сюжета».

Появление волхвов – констатация факта. Поведение их (прежде всего словесное – они пытаются уверить окружающих их людей в какой-либо еретической мысли) – нарушение нормы – событие. Их исчезновение, убийство, смерть – возвращение к исходной точке. Нарушение княжеской крестоцеловальной клятвы – событие. Расправа с нарушителями, осуждение их – возвращение к исходному порядку.

Откуда летописец знает, как надо? На этот вопрос отвечает Д. С. Лихачев, говоря о литературном этикете в древнерусской литературе:

Идеализация средневековья в значительной степени подчинена этикету, этикет в ней становится формой и существом идеализации132.

И далее:

Из чего слагается этот литературный этикет средневекового писателя? Он слагается: 1) из представлений о том, как должен совершаться тот или иной ход событий; 2) из представлений о том, как должно было вести себя действующее лицо согласно своему положению, и 3) из представлений о том, какими словами должен описывать писатель совершающееся133.

Третий пункт этого положения для нас сейчас не важен. Обратим внимание на два других. Пункт первый цитируемого нами положения Д. С. Лихачева соотносится с нашими выводами о принципе отражения в летописи нормальных событий. Пункт второй связан уже с поведением людей, а в тексте летописи – с поведением персонажей, то есть с теми частями летописи, где простая констатация факта перерастает в сюжет. Что касается сюжетного поведения персонажей, то нарушитель может в ответ на свою акцию вызвать положительную либо отрицательную реакцию другого персонажа.

Этот принцип чрезвычайно любопытно проводится в летописной повести об ослеплении Василька Теребовльского, помещенной в летопись под 1097 г. Там же ставится и разрешается вопрос о доверии слушателя к выслушанной им речи.

Так, Святополк должен сделать выбор: либо верить авторитетнейшей для князей речи – решению Любечского съезда, в которой князья клялись хранить мир и держать каждый свою отчину, либо же поверить навету Давыда. Давыд передает ему слухи о том, что Василько соединился с Владимиром против Святополка и Давыда. В тексте приводятся и речи этих наговорщиков:

И влезе сотона в сердце некоторым мужем, и почаша глаголати к Давыдови Игоревичю, рекуще сице, яко «Володимер сложился есть с Василком на Святополка и на тя (171).

Говорят об этом люди, не заслуживающие особого доверия, но речь угрожающая, и все дальнейшие действия Святополка определены тем, поверит он или нет. В отличие от Давыда, который сразу «ем веру лживым словесом», Святополк терзается, сомневается в правдивости этих слухов:

Святополк же смятеся умом, река: «Еда се право будеть, или лжа, не веде» (171).

В конце концов Давыд убеждает Святополка в необходимости каких-то действий против Василька – надо предотвратить возможное вероломство. Святополк поверил, но вызывает в свидетели Бога:

И рече Святополк к Давыдови: «Да аще право глаголеши, Бог ти буди послух; да аще ли завистью молвишь, Бог ти будеть за тем» (171).

Сама возможность в Святополке этих сомнений говорит о том, что он не стоит достаточно твердо на положенной ему в его статусе князя позиции. Он верит сомнительным и безусловно менее авторитетным слухам, чем речь князей на Любечском съезде. В то время как Святополк и Давыд оказываются способными нарушить свое слово, отношение Василька к данному им вместе со всеми князьями обязательству иное. Перед ним в момент угрозы стоит тот же выбор: остаться верным речи князей или поверить отроку – менее авторитетному источнику, – который предупреждает его об опасности.

И не послуша его, помышляя: «Како мя хотять яти? Оногды целовали кресть, рекуще: аще кто на кого будеть, то на того будеть крест и мы вси» (172).

То, что говорит отрок («не ходи, княже, хотять тя яти»), и на самом деле правда. Но это правда низшего порядка. Ведь дело даже не в том, правда или неправда то, чему поверил Святополк. Важно другое – то, что он поверил высказыванию, которое стояло в противоречии с истинным, которое не являлось высшей правдой. А Василько не поверил.

Василько тоже размышляет, но речь князей заслуживает у него большее доверие, к тому же она была скреплена крестным целованием. Авторитетность и правдивость сообщения разошлись. Слушать надо авторитетные речи, и в этом смысле то, что Василька ослепили, ничего не значит.

Повесть об ослеплении Василька Теребовльского чрезвычайно интересна во многих отношениях и не раз обращала на себя внимание исследователей тонкостью психологического анализа и мотивировок действий персонажей. Хотелось бы обратить внимание на один любопытный факт. Речь, переданная Давыду Игоревичу «некоторыми людьми», впоследствии, в тексте повести, передается несколько раз. И по мере того, как над Давыдом и Святополком нависает угроза кары за совершенное ими злодеяние, речь эта начинает в их устах обрастать все большими подробностями. В первый раз мы читаем ее в таком виде:

И влезе сотона в сердце некоторым мужем, и почаша глаголати к Давыдови Игоревичю, рекуще, яко: «Володимер сложился есть с Василком на Святополка и на тя» (171).

Здесь пока лишь только сообщается о каком-то союзе Владимира и Василька против Святополка и Давыда. Давыд же передает эту речь Святополку уже в несколько измененном виде:

Давыд же, ем веру лживым словесом, нача молвити на Василка, глаголя: «Кто есть убил брата твоего Ярополка, а ныне мыслить на мя и на тя, и сложился есть с Володимером? Да промышляй о своей голове» (171).

В этой речи уже сообщается не просто о союзе князей против Святополка и Давыда, но и о намерении убить их. Когда же Святополк с Давыдом захватили Василька, Святополк собирает бояр и киевлян и сообщает им речь, переданную ему Давыдом, в третий раз и опять в новом варианте:

Наутрия же Святополк созва боляр и кыян, и поведа им еже бе ему поведал Давыд, яко: «Брата ти убил, а на тя свечался с Володимером, и хощеть тя убити и грады твоя заяти» (172).

Ясно, что целью княжеских союзов против других князей являлось занятие чужих городов. Поэтому, может быть, это следствие вытекает и из первых речей, но в этом варианте, тем не менее, впервые Святополком произносятся слова о желании Василька и Владимира захватить их города. Еще одна подробность.

И наконец, когда был устроен суд над Святополком, и к нему были посланы «мужи» от князей с вопросом, зачем он совершил такое «зло» над Васильком, Святополк в свое оправдание произносит речь, наполненную еще большими подробностями, с перечислением всех городов, которые, якобы, хотели занять Василько и Владимир, с планами о захвате Владимиром княжеского стола в Киеве, а Васильком – во Владимире:

И рече Святополк, яко «Поведа ми Давыд Игоревичь: яко Василко брата ти убил, Ярополка, и тебе хочет убити и заяти волость твою, Туров, и Пинеск, и Берестие, и Погорину, а заходил роте с Володимером, яко сести Володимеру Кыеве, а Василькови Володимери. А неволя ми своее головы блюсти. И не яз его слепил…» (174)

На этой изменяющейся по мере развития действия речи построена вся коллизия повести, и оценка ее автором внушается читателю с полной определенностью. Во-первых, источник ее – «сотона» (отец лжи), во-вторых, она произносится «некоторыми мужами», не вызывающими доверия, что само по себе понижает степень ее авторитетности. В-третьих, она расходится с речью князей на Любечском съезде, и наконец в-четвертых, она самим автором не раз названа ложной.

Ложь разрастается по мере того, как стремление князей защитить себя от предполагающегося вероломства превращается в княжеское преступление, и более того – в Каинов грех братоубийства, как оно и воспринимается князьями, хотящими поправить дело. Это и говорится в речи Владимира:

Да аще сего не правим, то болшее зло встанеть в нас, и начнеть брат брата закалати, и погыбнеть земля Руская, и врази наши, половци, пришедше, возьмуть землю Русьскую.

Преступление рассматривается князьями как неслыханное:

Володимер же слышав, яко ят бысть Василко и слеплен, ужасеся, и всплакав и рече: «Сего не бывало есть в Русьскей земьли ни при дедех наших, ни при отцих наших, сякого зла» (174).

И далее:

Се слышав Давыд и Олег, печална быста велми и плакастася, рекуще яко «Сего не было в роде нашем» (174).

Так все князья, услышав о преступлении, стремятся навести порядок, восстановить ту нравственную норму, которая была при отцах и дедах: «Поистине отци наши и деди зблюли землю Русьскую, а мы хочем погубити». Причем характерно также и то, что князья в один голос начинают говорить о преступлении Святополка и Давыда как об их общем княжеском преступлении: «мы хочем погубити» землю Русскую.

И все дальнейшие действия направлены на восстановление порядка: «Аще сего не правим…» (174).

В некоторых случаях равновесие нарушается непосредственно действием, в других – речью. Речь персонажей вообще очень часто бывает причиной события, как мы видели на примере повести об ослеплении Василька Теребовльского. Она предваряет событие и одновременно вызывает в другом персонаже словесную или же действенную реакцию. Весь сюжет строится на отношении к тем или иным речам.

Когда, например, один князь идет походом на другого, то для разрешения этого конфликта один из них должен победить, другой – потерпеть поражение. Если ситуация таким образом неразрешима (предположим, силы равны), то должна вступить в действие новая сила, в любом виде – подмога одному из князей, речь одного из действующих сил и т. п.

Так, например, под 1068 годом повествуется:

В лето 6524. Приде Ярослав на Святополка, и сташа противу обапол Днепра, и не смяху ни си онех, ни они сих начати, и стояша месяце 3 противу собе… (96)

На этом погодная запись закончена быть не может, т. к. силы не уравновешены. Какая-то третья сила должна вступить в дело – для того чтобы запись на эту тему закончилась, должно восстановиться прежнее равновесие. Поэтому появляется нарушитель создавшегося положения. Воевода Святополка начинает поддразнивать новгородцев:

И воевода нача Святополчь, ездя възле берег, укаряти новгородце, глаголя: «Что придосте с хромьцемь симь, а вы плотници суще? А приставим вы хоромове рубити наших» (96).

В данном случае речь воеводы Святополка является стимулом к разрешению конфликта. Его слова вызывают у новгородцев желание идти в наступление:

Се слышавше, новгородци, реша Ярославу, яко «Заутра перевеземся на ня; аще кто не поедеть с нами, сами потнем его» (96).

Наутро Ярослав исполчает свою дружину, Святополку некуда деться из‐за озера, печенеги не могут прийти к нему на помощь, его дружина вступает на лед, Ярослав одолевает. Летописная запись под этим годом заканчивается восстановлением равновесия:

Святополк же бежа в ляхы, Ярослав же седе Кыеве на столе отьни и дедни. И бы тогда Ярослав лет 28 (96).

В приведенном нами примере законность достигнутого положения подтверждается еще и тем, что Ярослав в результате занимает положенное ему место, он сел в Киеве «на столе отьни и дедни».

Через год в летописной статье под 1018 г. идет повествование о тех же самых лицах – Ярославе и Святополке. Святополк берет себе в помощники польского короля Болеслава. Не будь конфликта, статья бы читалась приблизительно в таком виде:

В лето 6526. Приде Болеслав с Святополком на Ярослава с ляхы. И победи Святополк. Святополк же нача княжити в Кыеве. И пошел Ярослав на Святополка, и бежа Святополк в печенегы.

Но в тексте этого не наблюдается. Летописец сообщает, что когда войска становятся перед битвой на обеих сторонах Буга, на этот раз выступает воевода и кормилец Ярослава. Речь Ярославова воеводы становится причиной инцидента.

И бе у Ярослава кормилець и воевода, именемь, Буды, нача укаряти Болеслава, глаголя: «Да то ти прободем трескою черево твое толъстое». Бе бо Болеслав велик и тяжек, яко и на кони не мог седети, но бяше смыслень (97).

Болеслава приводят в негодование слова воеводы, и он произносит речь, обращенную к своей дружине: «Аще вы сего укора не жаль, аз един погыну». После этих слов он с воинами переходит Буг, Ярослав не успевает «исполчитися», и Болеслав побеждает.

Этим описание данного эпизода завершено:

…и победи Болеслав Ярослава. Ярослав же убежа с 4‐ми мужи Новугороду. Болеслав же вниде в Кыев с Святополкомь (97).

На этом месте также могла бы быть закончена летописная статья, но, во-первых, в Киеве сидит польский король Болеслав, во-вторых, Ярослав, бежавший в Новгород, хочет бежать дальше за море.

Новгородцы же не позволяют уйти Ярославу, рассекают ладью и говорят: «Хочем ся и еще бити с Болеславом и с Святополкомь». Святополк же поступает на этот раз, как подобает русскому князю, веля избивать поляков:

Болеслав же бе Кыеве седя, оканьный же Святополк рече: «Елико же ляхов по городом, избивайте я´» (97).

И наконец, восстанавливается равновесие:

И поиде Ярослав на Святополка и бежа Святополк в печенегы.

Летописная статья кончается – может быть осуществлен переход к другому году.

Приведем, наконец, последний пример. Из следующего рассказа о битве Ярослава со Святополком летописец мог бы сказать только следующее:

В лето 6527. Приде Святополк с печенегы в силе тяжце, и Ярослав собра множьство вой, и изыде противу ему на Льто.., бысть сеча зла… К вечеру же одоле Ярослав, а Святополк бежа… Ярослав же седе Кыеве, утер пот с дружиною своею, показуя победу и труд велик (87–98).

Но Ярославу предстоит не обычное сражение, он должен мстить Святополку за своих братьев. Поэтому, идя на битву, он становится на месте гибели Бориса и молится:

Ярослав ста на месте, идеже убиша Бориса, въздев руце на небо, рече: «Кровь брата моего вопьеть к тобе, владыко! Мьсти от крове праведнаго сего, яко же мьстил еси крове Авелевы, положив на Каине стенанье и трясенье; – тако положи и на семь». Помоливъся, и рек: «Брата моя! Аще еста и телом отшла отсюда, но молитвою помозета ми на противнаго сего убийцю и гордаго» (97).

Далее идет традиционное описание битвы («бысть сеча зла»), поражение Святополка и смерть его.

Как мы видим, нарушение несюжетного летописного повествования осуществляется прямой речью одного из действующих лиц. Сюжетная прямая речь в летопись может вводиться по различным причинам, но основное, общее, что мы можем отметить, – это нестандартность ситуации.

Ярослав хочет бежать за море (т. е. ведет себя недостойно князя), в действие вступают новгородцы – произносят речь, изменив ситуацию. Ярослав идет на необычную битву (справедливая месть за братьев), при этом он произносит речь, молясь за убитых братьев, за успех битвы.

В заключение следует еще раз указать на то, что перерастание одной летописной формы в другую вызывается каким-либо нарушением нормального течения описываемой жизни, установленного при отцах и дедах. И хотя в действительности были неоднократно нарушающие норму события, вплоть до преступлений, совершаемых князьями, тем не менее жизнь прежняя, жизнь старого времени, на отдалении воспринимается самими князьями как норма, как тот порядок, который необходимо навести в настоящем.

ЗЕРКАЛА ИНДИЙСКОГО ЦАРСТВА

«Сказание об Индийском (или Индейском) царстве» обычно рассматривается либо в аспекте его связей с другими текстами («Александрия», «Стефанит и Ихнилат», былина о Дюке Степановиче и др.134), либо с точки зрения жанра – как фантастическое произведение, тяготеющее к текстам утопического характера135. Написанное в форме письма индийского царя и пресвитера Иоанна, адресованного византийскому императору Мануилу (Эммануилу) Комнину (1123?–1180), «Сказание», скорее всего, является переводом с латинского оригинала. Этот памятник попал на Русь (через Далмацию) в XIII или в XIV веке. От имени царя-попа Иоанна, «христианина и поборника по православной вере», в нем повествуется об идеальном, с точки зрения адресанта, царстве, в котором государственная мощь сочетается с неизмеримым имущественным богатством и разнообразием природных ресурсов. Отличительной особенностью «Сказания», представляющего собой перечисление чудес («диковин») Индийского царства, является его номенклатурный характер. Основной прием, который используется в тексте, гипербола; но если в былине о Дюке Степановиче гипербола – единственный троп (в Индии, согласно былине, все, как в Киеве, но только гораздо лучше и богаче136), то в «Сказании» преимущества Индийского царства состоят не только в его большем материальном обеспечении, но и в безграничном разнообразии и непохожести, что вызывает у читателя чувство изумления и восхищения. Изучение способов конструирования «диковин» этого мира и его проекция на реальность может дать любопытный материал для выявления механизма средневековых способов фантазирования.

Одна из «диковин» Индийского царства – это чудесные зеркала, расположенные в палате Иоаннова дворца.

Настоящая работа преследует две цели: во-первых, объяснение природы (так сказать, технологии) этих зеркал; и во-вторых, объяснение той функции, которую они выполняют в системе общественного и государственного устройства царства Иоанна.

В древнейшем и самом известном списке «Сказания», Кирилло-Белозерском, переписанном знаменитым Ефросином во второй половине XV века, фрагмент о зеркалах читается следующим образом:

Есть у мене полата злата, в неи же есть зерцало праведное, стоить на 4-рех столпѣх златых. Кто зрить в зерцало, тои видить своя грѣхи, яже сьтворил от юности своея. Близ того и другое зерцало цкляно. Аще мыслить зло на своего господаря, ино в зерцалѣ том зримо лице его блѣдо, аки не живо. А кто мыслить добро о осподарѣ своем ино лице его в зерцалѣ зримое, аки солнце137.

Большой интерес к зеркалу в Средневековье, являющийся частью интереса к свету вообще, широко известен. По мнению Жака Ле Гоффа, средневековая наука «прощупывала» свет, и оптика ставилась на одно из первых мест в познании мира138. Поэтому неудивительна и тема зеркал в средневековых текстах как на Западе, так и на Руси. Ввиду свойственной зеркалу природы отражения (с меной правой стороны на левую) в мифологизирующем сознании зеркало соотносится с потусторонним миром, который и дает нужную информацию о предмете, находящемся перед ним (прошлое, будущее, сущностное и т. п.). В недавних культурологических исследованиях о природе зеркальности и зеркалах показывается, какие визуальные и смысловые смещения могут происходить с предметом, попавшим в сферу отражения зеркальной поверхности139. Характер этих смещений обусловлен либо целью самого смотрящего, либо задачей владельца зеркала. Так, зеркало может давать сдвиг временного, пространственного, этического, эстетического и других планов. В результате, обладая всевозможными аберрациями, зеркало оказывается способным раскрывать противоречие видимости и сущности140. Строгая выполняемость зеркального закона вызывает к нему абсолютное доверие.

В «Сказании об Индийском царстве» мы имеем дело с чудесными зеркалами, представляющими собой оптические устройства, которые создают разнообразные сдвиги значений между актуальным миром, то есть миром, находящимся перед зеркальной поверхностью, и изображением141. Попросту говоря, они показывают не то, что показывается, но некоторый, смещенный по определенным параметрам, образ.

Так, первое зеркало, названное «праведным» (то есть честным, истинным, справедливым и одновременно с этим – соответствующим нормам христианской морали), выявляет грехи смотрящего в него человека, «яже сьтворил от юности своей». Здесь сдвиг значения между действительностью и отражением происходит по двум параметрам: 1) вместо настоящего отражается прошлое (нарушается «синхронность изображения»); 2) вместо видимого отражается сущностное (нарушается морально-этическая оценка изображения)142.

При этом в тексте, несмотря на то что зеркало является визуальным объектом, не дан зрительно воспринимаемый образ отражаемых грехов. Можно предположить, что смотрящий наблюдает их либо в некоем абстрактно-концентрированном виде, либо же – как бы со стороны – в виде движущихся картин, вроде киноленты, где изображение одного греха сменяется изображением другого. Подобного рода картины, дающие описание грехов прошлого, хорошо знакомы по христианской литературе. Примером может послужить описание одного из чудес в Житии Павла Обнорского, где рассказывается о пустыннике Антонии, которому во время болезни было видение:

…очутился он на нѣкоемом мѣстѣ незнаемѣ; здесь, летая по воздуху, он увидал пред собою всѣ свои грѣхи от юности: всякий грѣх был написан не красками и не книжными словесами, но токмо прозрачно и разумно.

Антоний увидел, как он замахивается на свою мать батогом,

ино как она сидит и аз, как замахнулся, ино так и написано; или заутра ял и пил, ино так и написано; или побранил, или кого визнул с гневом, то тако и написано и день и час…143

В отличие от текста Жития Павла Обнорского, в описании функционирования первого зеркала Индийского царства смысл отображенного (прошлые грехи) называется, но зримо представимого их образа не дается. Раскрывая грехи смотрящего в него человека, это зеркало оказывается связанным с идеей Божьего суда, когда грехи будут либо обнаруживаться в зеркалах, либо взвешиваться на весах, что можно видеть на некоторых изображениях Страшного суда144. Ясно, что информация, поставляемая этим зеркалом, является откровенно разоблачительной, причем здесь на переднем плане выступает морально-христианский аспект, важный в первую очередь для самого смотрящего.

Механизм отражения второго зеркала иной. Читатель получает представимый образ отражаемого объекта: у одних людей лица становятся бледными и как будто неживыми («блѣдо, аки не живо»), у других – они сияют, как солнце («зримое, аки солнце»). При этом мертвенная бледность означает наличие у смотрящего в зеркало человека злостного намерения по отношению к господарю («Аще мыслить зло на своего господара»); сияние, напротив, свидетельствует о благорасположении и преданности ему («кто мыслить добро о осподарѣ своем»). Сдвиг отображения относительно объекта совершается здесь на уровне световых характеристик: бледность – сияние. Отраженные в зеркале бледность (отсутствие светового излучения, по существу – тьма) и смерть («аки не живо») обнаруживают в отражаемом объекте зло, и напротив сияние – («аки солнце») обнаруживает добро. Но в данном случае важным оказывается «высвечивание» не столько моральных характеристик смотрящего, сколько его мыслей о господаре («аще мыслить»). Зеркало служит здесь инструментом, с помощью которого раскрываются злые помыслы смотрящего в него человека по отношению к Иоанну. В данном случае подразумевается наличие перед зеркалом, кроме самого смотрящего в него, какого-то иного наблюдателя. Поскольку в самой идее такого оптического устройства присутствует момент раскрытия, разоблачения, то неизбежно встает вопрос: перед кем зеркало разоблачает смотрящего? – перед другим человеком, который осуществляет надзор над зеркальным отражением. Тем самым оно, показывая не видимость, а сущность, поставляет внешнему наблюдателю ту информацию, в которой тот и нуждается. Вопрос о нравственности применения подобного аппарата не поднимается; принимается лишь его полезность. Нет сомнения в том, что переписчики, редакторы и читатели вполне оправдывали использование зеркала в качестве эффективного способа по обнаружению и искоренению государственного зла. Более того, этот идеальный (не дающий сбоя в работе) механизм, находящийся во владении Иоанна, как бы становился реализацией (до сих пор, к счастью, не реализованной) мечты человечества – чтения (раскрытия) сокровенных мыслей человека.

Казалось бы, подобного рода оптическое устройство представляет собою в Индийском царстве несомненное излишество, поскольку Иоанн в другом месте с гордостью сообщает Мануилу, что в его царстве нет «ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека, занеже моя земля полна всякого богатства». Однако оказывается, что всеобщее материальное благополучие отнюдь не может служить гарантией благонадежности его граждан: само наличие в богатом, мощном и авторитарном царстве подобного зеркала, превратившегося в способ испытания верности царю, противоречит утверждению Иоанна и демонстрирует тот факт, что царство это не удовлетворяется лояльностью, внешним сохранением верности власти, но требует от своих граждан полной преданности. А это свидетельствует о потенциальной возможности использования имеющегося у Иоанна оптического приспособления в качестве орудия надзора за подданными для охраны учрежденного порядка.

Когда и как попали в текст Кирилло-Белозерского списка эти зеркала? Отрывок первой русской редакции «Сказания» сохранился в составе сербской «Александрии», но в нем зеркала отсутствуют145. Однако в латинских текстах, как известно из исследования Фридриха Царнке 1874 года, представившего анализ 97 списков латинской версии этого произведения, древнейшие из которых датируются XII веком, также описывается аналогичное оптическое устройство.

Приведу пересказ одного из списков Epistola Iohannis regis Indorum ad Emmanuelem regem Graecorum:

Перед входом в наш дворец, возле места, где состязаются в поединках, находится выдающееся по величине зеркало, к которому ведут сто двадцать пять ступеней…

Далее дается подробное описание роскошного оформления и устройства монументальной архитектурной композиции, на самой вершине которой помещено зеркало:

На вершине самого высокого столба находится зеркало, наделенное такой способностью, что все козни и всё, что в нашу пользу или во вред нам случается в прилежащих и в присоединенных к нам провинциях, смотрящими ясно может быть увидено и узнано. Двенадцать тысяч вооруженных воинов сторожат его и днем и ночью, дабы оно, случайно не упав, не разбилось146.

Как можно заметить, здесь речь идет не о двух зеркалах, а об одном, и, кроме того, зеркало латинских текстов по своим характеристикам существенно отличается от русских. Если в русском варианте зеркала расположены в помещении («Есть у мене полата злата, в неи же есть зерцало праведное…»), то в латинском оно помещено снаружи – перед царским дворцом и на очень большом возвышении, дающем необъятный обзор. Этот обзор увеличивается до бесконечности за счет особых оптических свойств зеркала, обладающего необыкновенной силой. Смотрящие в него люди смотрят не на себя и видят не себя, а громадное отражаемое в нем пространство – все соседние и покоренные Иоханнесом провинции. Зеркало показывает то, что, даже несмотря на его величину и высоту, явно не может находиться в поле его видимости. Эта оптическая мощь, способность отражать «запредельное» пространство, нарушает требование «сопространственности» оригинала и зеркала147. Информация, которую оно поставляет, также отлична как от первого, так и от второго зеркала Кирилло-Белозерского списка. С его помощью подданные Иоханнеса получают сведения обо всем, что делается «в нашу пользу или во вред нам» – то есть самому царю-пресвитеру и его царству. Помимо дел зеркало предоставляет возможность увидеть и козни, тайные, коварные умыслы. В этом состоит его сходство со вторым зеркалом русских списков. Но в отличие от него, латинское зеркало обладает способностью раскрывать злонамеренные помыслы не отдельных лиц, а целых народов, живущих в соседних и покоренных Иоханнесом провинциях. Тем самым оно превращается в орудие «внешней разведки», осуществляющей надзор и контроль над государственными границами и покоренными землями. Можно предположить, что в случае замеченных с его помощью подозрительных дел и подозрительных помыслов государством будут предприняты (или же предпринимались) соответствующие меры.

В латинских текстах зеркало играет ту же самую роль, что и статуи с колокольчиками в легенде о Вергилии, созданные с аналогичной целью – с целью надзора за внешними границами и покоренными народами. Согласно этой легенде, Вергилий построил «на некоемом месте велию башню», в многочисленных окнах которой поместил сделанные им статуи, изображающие все провинции, подвластные Римской империи. Каждая из статуй держала в руке колокольчик, в который она звонила в том случае, если в провинции, ею изображаемой, начинался бунт против римской власти.

В ту же самую минуту бронзовый воин, постановленный на вершине дворца, потрясая копьем, поворачивается в сторону той провинции, и Рим немедленно отправляет туда свои войска для усмирения восстания148.

Более близкий нам пример устройства, выполняющего аналогичную функцию, пушкинский «золотой петушок». Таким образом, для одной и той же цели (своевременного принятия репрессивных мер) могут использоваться разные приспособления, но во всех перечисленных случаях они служат средством государственного разведывательного управления.

Каким образом в русских списках зеркало латинской «Эпистолы Иоханнеса» превратилось в инструмент, так сказать, Третьего отделения – органа политического надзора и сыска, остается неизвестным.

Однако посмотрим, как сложилась дальнейшая судьба зеркал Индийского царства на русской почве.

Во втором списке конца XV века (Волоколамском), равно как и в ряде других более поздних списков, зеркала отсутствуют. О единственном списке XVI века (Мусин-Пушкинском, входившем в сборник, содержавший «Слово о полку Игореве») известно только по двум примечаниям к «Истории государства Российского», где Карамзин, пересказывая текст «Сказания об Индии богатой», пишет: «Люди там не лгут, потому что от всякой лжи бледнеют, как мертвецы». Эту фразу можно рассматривать либо как сокращение текста о зеркалах и сведение его к проблеме лжи, либо как упущение Карамзиным рассказа о зеркалах и сведение его к проблеме нравственной характеристики людей Иоаннова царства149.

В одних списках, датированных XVII, XVIII и началом XIX века, «зеркальная» тема приобретает более гуманный и христианский характер, в других же она проявляет тенденцию к изображению еще более ужесточенного государственного контроля над личностью.

В первом случае (как, например, в списке Ундольского № 632, XVII в.) первое зеркало показывает смотрящему в него только добрые дела, которые тот сделал в течение жизни: «аще кто зрит в то зерцало, видит своя добрая дѣла от юности и до старости». Второе же по-прежнему отражает как добрые, так и дурные мысли, но не о государе, а о государстве, что, в сущности, одно и то же, ввиду установленного в Индийском царстве теократического тоталитаризма. Сама же палата, в которой находятся зеркала, обладает чудесно целительными свойствами:

Аще ли в ту палату внесут больнаго, здрав будет, и безрукаго внесут, с руками будет, а безногаго с ногами будет, а глухой услышит, а немой проглаголет, а от смерти ничто может же помощи и избавити150.

Во втором случае (как, например, в Щукинском списке № 1075, начало XIX в., и в списке РГБ, Музейное собр. № 3146, начало XVIII в.) первое зеркало отсутствует. Второе же оказывается выставленным на площади, где оно используется в качестве механизма судебно-процессуальной системы:

А се у нас на площади у святаго Изосимы учинено зерцало праведное на .м. столпѣх, а на .м. лакоть всямока(ч)но. Аще кто помыслит лихо в грехъ, заутра станет в блед, аки мертво лице его, и комуждо судъ и дана кая улица судити и власть держати; они же прiидут по утренiи ко зерцалу праведному ко обличенiю, и узрѣвши в зерцалѣ винных мужей, и повелят дворяном свести всѣх винных ко обличенiю…151

То, что в Кирилло-Белозерском списке было представлено как потенция, здесь развивается в сложную юридическую процедуру. По утрам к зеркалу, в соответствии с установленными процессуальными правилами, приводят подозреваемых в преступлении, и зеркало безошибочно указывает на виновных, которых после этого отправляют на суд: «…судiи же, возрѣвше в судебные книги, и предадут винных на муку, а иных на смерть»152. В этом описании можно усмотреть еще одну функцию зеркала – установление степени виновности, ибо, в зависимости от полученного отражения, одних людей судьи осуждают на муку (телесное наказание), а других на смерть (смертная казнь). Зеркало, таким образом, выносит вердикт – решение о виновности или невиновности человека. Здесь оно из потенциального доносчика Кирилло-Белозерского списка превращается в узаконенный инструмент по раскрытию злостных намерений (не дел и даже не слов, а именно намерений) по отношению к государству и начинает играть решающую роль в юриспруденции. По существу, оно выполняет функции «Мерила праведного» – известного уже с XIV века собрания законоположений, оценивающих поступки с юридической стороны и определяющих наказания за них. Кстати, и сборники, содержащие эти законоположения, назывались «зерцалами совести».

Теократическое и тоталитарное государство царя Иоанна, представленное в тексте как желанная, но недостижимая утопия, оказывается наделенным идеальным и безошибочным инструментом по подавлению свободы. С этой точки зрения, как кажется, прав был Н. И. Баталин, автор первой монографии, посвященной «Сказанию об Индейском царстве», назвавший его «одним из важнейших памятников, характеризующих настроение умов»153.

ЦАРЬ АЛЕКСЕЙ МИХАЙЛОВИЧ КАК ПИСАТЕЛЬ

(ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ)

Бысть же и во словесех премудрости ритор естествословесен и смышлением скороумен154.

Царствование Алексея Михайловича пришлось на тот век,

в котором смешались архаические явления с новыми… в котором прочно укоренившиеся за шесть веков литературные жанры легко уживались с новыми формами литературы155.

И трудно найти лицо, ярче отразившее в себе обе эти тенденции переходного XVII в., чем царь Алексей:

Одной ногой он еще крепко упирался в родную православную старину, а другую уже занес было за ее черту, да так и остался в этом нерешительном переходном положении156.

О том, как это свойство сказывалось на поведении «тишайшего» государя, на его внешней и внутренней политике, писалось неоднократно. Но это же свойство можно проследить и в литературной деятельности Алексея Михайловича, к которой он имел несомненную склонность157.

Объем литературного творчества Алексея Михайловича неожиданно велик и разнообразен. Царь, как показывают многие материалы, не только любил писать и нередко писал до устали158, но и относился к своему процессу писания творчески. Прежде всего, это проявилось в обширном эпистолярном наследии, оставшемся после него и до сих пор недостаточно хорошо изученном. Историки опирались на письма Алексея Михайловича, черпая в них богатый и занимательный материал для описания натуры царя и его взаимоотношений с близкими ему людьми159. Попутно, но именно попутно, они давали характеристику литературной манеры этих писем, не останавливая, однако, внимания на том, как эта манера могла возникнуть и что она собою представляет. Алексей Михайлович, владея в совершенстве эпистолярным каноном XVII в., о чем свидетельствуют хотя бы его письма семье160, тем не менее часто ломает рамки привычного для его времени жанра частного письма, обнаруживая склонность к тому стилю, который сформировался позже в писаниях русских старообрядцев161.

В исследовательской литературе отмечалось, что XVII век дал большое число автобиографических сочинений, столь редких для ранних веков древней русской письменности. Своего рода подступом к ним можно считать «Дневальные записки приказа Тайных Дел», представлявшие собой поденную хронику частной жизни царя, инициатива ведения которых, безусловно, принадлежала самому Алексею Михайловичу162. Вид дневниковой записи имеет и знаменитый «Статейный список» Алексея Михайловича, написанный в мае 1652 г., – произведение единственное в своем жанре. Царь Алексей, отвечая на поставленный Никоном вопрос, подробнейшим образом описывает перенесение мощей патриарха Иова из Старицы в Москву, болезнь и смерть патриарха Иосифа и свою деятельность в роли душеприказчика покойного патриарха. Собственно статейным списком, которые в то время представляли письменные отчеты русских послов о выполнении поручений, произведение Алексея Михайловича назвать нельзя, однако с ними его роднят отчетная форма, внесение в текст мельчайших подробностей, сопутствующих описываемым событиям, живая манера изложения, психологическая убедительность163. Но самым ценным в этом произведении Алексея Михайловича является, на мой взгляд, та степень «самовыявления»164, на которую рискнул «всеа Русии самодержец».

Весьма важным свидетельством литературной деятельности царя Алексея представляются сведения о его попытках написать мемуары Польской войны165. Эти наброски так и остались незаконченными, но этот факт позволяет видеть в Алексее Михайловиче историка-мемуариста, продолжателя традиции исторических повествователей начала XVII в.

О новом и, безусловно, эстетическом, взгляде на делопроизводство говорит отношение царя Алексея к бумагам, исходящим от его имени. Ни один государь до него не принимал в такой степени личного участия в самом процессе делопроизводства. В первую очередь это можно увидеть в материалах Приказа тайных дел. И. Я. Гурлянд, задавшись целью восстановить историю возникновения приказа, показывает процесс производства документов в самом приказе и в той канцелярии, которая, по его мнению, существовала при царе еще до официального учреждения приказа:

Иное царь писал сам, иное по имевшимся уже образцам, или под диктовку царя, или по общему замыслу царя должны были писать постепенно привыкшие работать при царе и с царем писцы, а когда написанное или переписанное докладывалось царю, царь иногда все переделывал заново166.

Нередко Алексея Михайловича удовлетворял только третий или даже четвертый вариант документа, но и в таком списке он «находил нужным вставить фразу, зачеркнуть слово, переставить один абзац на место другого»167. Образцы, по которым писались бумаги, составлял сам Алексей Михайлович, а потом, видя в документе несоответствие форме, исправлял его, доводя до совершенства. Для того чтобы лучше понять характер правки, ее цель и ту роль, которую царь брал в этом деле на себя, следует более обстоятельно изучить бумаги Тайного приказа. Пока можно сказать только одно: правка царя нередко носила чисто стилистический характер, что является иллюстрацией особого, эстетического, его подхода к делопроизводству.

Та же любовь к «благочинию» и «устроению» обнаруживается и в отношении Алексея Михайловича к соколиной охоте. По его указанию и с его несомненным участием был составлен «Урядник сокольничья пути» – произведение, введенное уже в научный обиход как памятник литературы168. Роль царя Алексея в составлении «Урядника» выяснена недостаточно, неизвестна и степень оригинальности самого «Урядника». Был ли Алексей Михайлович редактором, консультантом или соавтором в его составлении, сейчас сказать трудно, но то, что «Урядник» может служить иллюстрацией литературной манеры царя, его эстетического вкуса и умозрения, несомненно.

Было бы явной натяжкой говорить о роли Алексея Михайловича в истории русского стихотворства. Однако мне представляется нелишним напомнить здесь о том, что царь Алексей пробовал себя и в этой области литературы, проявив тем самым чуткость к веяниям переходного века. Известно также то письмо с использованием «акростишного принципа», которое Алексей Михайлович написал своему другу и соратнику по соколиной охоте Матюшкину169.

Наконец, Алексей Михайлович, знаток церковного устава и религиозной литературы, вырисовывается и как духовный писатель. Это его свойство выявилось в молебном послании, адресованном мощам Филиппа митрополита, в котором он испрашивал прощение за прегрешения своего предка Ивана Грозного170. Послание это написано, видимо, не без влияния аналогичного письма императора Феодосия171 мощам Иоанна Златоуста, изгнанного с родины матерью Феодосия Евдокией, которое было известно древнерусскому читателю по Четьим Минеям. Текст послания обнаруживает в царе Алексее умелое владение нормами этикета церковной литературы и художественное чутье духовного писателя. Это же свойство проявилось и в составлении либо самим царем, либо по его указке новой редакции «Сказания об успении Богородицы», рукопись которой хранится среди бумаг Приказа тайных дел. Историю создания этого текста тщательно описал С. А. Белокуров, перечислив все исправления царя, показав, какими списками пользовался редактор, какого рода правка собственноручно внесена Алексеем Михайловичем. В заключение С. А. Белокуров пишет:

…найденное мною сказание об успении пресв. Богородицы весьма любопытно и как новое литературное произведение, указывающее на процесс своего составления, и как произведение царя Алексея, дающее ему право на звание духовного писателя172.

Список литературных трудов Алексея Михайловича легко может быть продолжен. Я же в своей статье, не претендуя на полный обзор всего написанного, правленного и составленного по указке царя, постаралась лишь показать широту его литературной деятельности и умение работать в разных, для других писателей часто не сопрягаемых жанрах деловой, исторической и духовной литературы. Литературная деятельность Алексея Михайловича заслуживает специального и подробного исследования.

СТАТЕЙНЫЙ СПИСОК ЦАРЯ АЛЕКСЕЯ МИХАЙЛОВИЧА О БОЛЕЗНИ И СМЕРТИ ПАТРИАРХА ИОСИФА

В конце мая 1652 г. Алексей Михайлович написал Никону, тогда еще новгородскому митрополиту, послание, в котором рассказывает о перенесении мощей патриарха Иова из Старицы в Москву, о болезни и смерти патриарха Иосифа и о том, как он, царь, «строил душу» покойного патриарха. Никон в это время возвращался с Соловков, куда он был послан за мощами митрополита Филиппа. Он выехал из Москвы 20 марта, вскоре после того, как царь и священный собор положили перенести мощи святителей Гермогена, Иова и Филиппа в Москву и установить их в недавно поновленном Успенском соборе рядом с другими московскими святынями173.

За время отсутствия Никона в Москве произошли крупные и тревожные события. 5 апреля, через пятнадцать дней после отбытия Никона на Соловки, из Старицы в Москву были перенесены останки патриарха Иова, некогда изгнанного поляками из Москвы, и установлены в соборе Успения Богородицы. В этой церемонии принимал участие сам царь, который ездил встречать торжественную процессию к Тверским воротам174. Мощи Иова были открыты для свидетельства и, как говорили, уже начали творить чудеса. 11 апреля, на Вербное воскресенье, престарелый и уже неделю как тяжело больной патриарх Иосиф служил в соборе, после чего у него был стол, на котором присутствовали знатные бояре и церковные власти175. Здоровье патриарха резко ухудшалось с каждым днем, а 15 апреля он скончался, как говорили впоследствии, от апоплексического удара176. Патриарший престол оказался свободным. О смерти патриарха уже давно если и не мечтали, то, во всяком случае, говорили и надеялись на нее. Иосиф в последние годы служил, по выражению В. О. Ключевского, «жалким статистом на придворной сцене»177. Царь и его духовник Стефан Вонифатьев, глава кружка ревнителей древлего благочестия, к этому времени, видимо, уже оговорили вопрос о его преемнике178 – по их мнению, лучшей кандидатуры, чем Никон, на это место не было. И вот патриарх умер, а до возвращения Никона было далеко – он только еще ехал на Соловки. Все вышеописанные события и легли в основу послания, мимо которого никогда не проходили исследователи времени царствования Алексея Михайловича. Его использовали как источник сведений для взаимоотношений Никона и двадцатитрехлетнего царя, на него опирались исследователи истории раскола, оно являлось иллюстрацией к оценке характера «тишайшего государя»179 и т. п. И все авторы, как один, восхищались слогом этого, по словам С. М. Соловьева, «драгоценного письма», непринужденной манерой писания, начитанностью его автора, психологизмом, искренностью и проникновенностью. П. Бартенев, публикуя послание Алексея Михайловича, называет его «одним из самых замечательных памятников древней русской словесности»180. И тем более удивительно, что специальному анализу этот текст никогда не подвергался.

Впервые послание Алексея Михайловича было опубликовано в 1836 г. в 4‐м томе «Актов, собранных Археографической экспедицией», откуда было перепечатано арх. Аполлосом181 в его книге «Начертание жития и деяний Никона» (М., 1845) и, наконец, в 1856 г. появилось в «Собрании писем царя Алексея Михайловича» П. Бартенева182, издании, может быть, и недостаточно компетентном, но безусловно важном в культурно-историческом аспекте: это была первая, хоть и далеко не исчерпывающая, сводная публикация сочинений царя Алексея. Сборник, предназначался для широкой читательской публики и, несмотря на то что дал повод для вполне справедливой критики И. Забелина, сыграл положительную роль.

Археографическая комиссия, а вслед за нею арх. Аполлос и П. Бартенев воспроизводили не подлинный текст Алексея Михайловича, а копию с него, снятую в XVII веке. Подлинник послания до сих пор остается неизвестным.

Настоящая работа представляет собой опыт интерпретации послания Алексея Михайловича как текста литературного. Литературным произведением в современном значении этого понятия, разумеется, назвать его нельзя. Сочинение царя Алексея – произведение сугубо личное, написанное только для Никона, что царь тщательно оговаривает, прося Никона хранить в тайне как само послание, так и его содержание:

И тебе б, владыко святый, пожаловать сие писание сохранить и скрыть в тайне, ее пожаловать тебе великому господину прочесть самому… (184)

Но тем не менее царь, имевший всегда, а особенно в ранние годы своего царствования, склонность к литературному труду, о чем свидетельствуют многие документы, к этому своему сочинению отнесся с особым рвением и безусловно тщательно обдумывал не только то, о чем он писал, но и саму манеру изложения.

Вопрос о жанре послания Алексея Михайловича Никону никогда не ставился. В исследовательской литературе оно обычно называется письмом, хотя никаких специфических признаков этого жанра древнерусской письменности XVII века, которые царь всегда строго соблюдал, обнаружить в нем нельзя183. Да и сам автор воспринимал его иначе: оно было отправлено в качестве приложения к письму, в котором Алексей Михайлович сообщает Никону о тех же событиях, но при этом строго следуя установленному канону. Царь называет свое произведение статейным списком184, что тоже не соответствует давно закрепленному представлению о статейных списках как об отчетах послов. Назвав так свое послание, Алексей Михайлович тем самым распространяет этот термин на отчет вообще, каковым оно несомненно является. Ведь рассказ о перенесении мощей Иова, о болезни и смерти Иосифа и переписи его имущества действительно представляется подробным отчетом Алексея Михайловича как о своей деятельности, так и о деятельности церковных и светских властей за время отсутствия Никона. То, что подобного рода отчет адресовался именно Никону, неудивительно. Никон к этому времени уже давно был «собиным другом» царя; они не только часто встречались для бесед, но и в бытность Никона новгородским митрополитом вели активную переписку185, причем царь относился к Никону, как к старшему и многоопытному другу, с несомненным пиететом. Кроме того, после смерти патриарха Иосифа Никон, как уже говорилось, был, по существу, единственным претендентом на патриарший престол и следовательно – первым духовным лицом в государстве. Поэтому естественно, что именно у него Алексей Михайлович, строгий блюститель церковных служб, спрашивал в следующем своем письме, кому вместо умершего патриарха и как петь многолетия186, и именно ему посылает подробный отчет об апрельских событиях, носящий исповедальный характер, о чем пишет сам царь, называя послание своей духовной исповедью: «а я к тебе, владыко святый, пишу духовную» (183). Тщательно описывая свои собственные действия и действия церковных властей, царь указывает на все нарушения обрядов и устава, которые имели место за время отсутствия Никона, и просит у него прощения и отпущения этих «грехов». Послание Алексея Михайловича явилось, таким образом, своего рода исповедью, написанной в форме подробного отчета, адресованного к будущему патриарху.

Статейный список Алексея Михайловича с точки зрения содержания распадется на четыре части. Вначале царь описывает перенесение в Москву мощей Иова, свое участие в этой церемонии, свои впечатления от нее; большая и наиболее интересная в литературном отношении часть посвящена описанию хода болезни и смерти Иосифа; далее Алексей Михайлович подробнейшим образом рассказывает, как он «строил душу» скончавшегося патриарха: описывал его многочисленное имущество и раздавал милостыню церковному клиру на поминовение души покойного, и, наконец, в конце текста царь сообщает Никону внутри- и внешнеполитические новости и укоряет его за насильное понуждение людей, ездивших с ним на Соловки, соблюдать все строгости поста и религиозного обряда.

При составлении статейного списка Алексей Михайлович несомненно ориентировался на те нормы литературного этикета, которых требовала каждая из тем четырех частей повествования. Алексею Михайловичу, известному начетчику в тестах древней русской письменности, нормы эти были прекрасно известны, и он их, как правило, строго придерживался. Что же касается статейного списка, можно говорить не столько о соблюдении правил, сколько о некоторой ориентации на них. Здесь они лишь слегка намечены и ощущаются более как воспроизведение норм этикета миропорядка и поведения, чем как соблюдение этикета словесного187.

Удобнее всего продемонстрировать эту особенность статейного списка на первой его части. Она вызывает аналогию с житийными и летописными рассказами о перенесении мощей святых угодников, традиции которых Алексей Михайлович следует в своем письме к князю Н. И. Одоевскому, написанному 3 сентября 1653 г. Рассказывая в нем о принесении в Москву мощей митрополита Филиппа, царь вводит все подобающие данной теме мотивы: раку со святыми мощами принимают «на свои главы с великою честию» царь и московские власти, на встречу с мощами выходит множество людей, «и от великаго плача и вопля безмерной стон был», тут же силами мощей начинают свершаться многие чудеса, подробное описание которых с указанием на свидетелей дается в тексте, и т. п. Новый московский «светильник» Филипп награждается многочисленными эпитетами, стиль рассказа в целом цветист и пышен. Таким образом, реальное событие, в котором принимал участие царь и которое совершалось по всем правилам ритуала, Алексей Михайлович целиком описывает в рамках литературного этикета. В статейном списке наблюдается другое. Здесь царю важнее было показать, насколько все происходившее в действительности приличествовало ситуации перенесения мощей, чем дать описание по всем правилам. И этого принципа Алексей Михайлович придерживается на протяжении всего текста: пишет ли он о церемонии встречи мощей Иова, о смерти патриарха или же дает отчет о своей деятельности в роли душеприказчика.

Начало статейного списка написано в значительной степени в форме протокольной записи:

Нынешняго 160 году, принесли великаго святителя Иева патриарха мощи, Апрелия в 5 день, в понедельник шестые недели, часы в отдачю денные, в монастырь к Пречистой Богородицы Страстныя; а встречать посыланы его святые мощи власти (идет перечисление властей. – Е. Д.), да со властьми встречали: бояре наши (идет перечисление бояр. – Е. Д.), а встречали те его честные мощи в селе Тушине, за двенадцать верст до Москвы, по Иосифовской дороге, а из Тушина несли на главах стрельцы до самой Москвы (156–157).

Часть эта напоминает запись на ту же тему в Дворцовых разрядах, которые явились, по словам И. Забелина, летописью правительственной и служебной деятельности в России во все продолжение московского периода нашей истории»188. Правда, уже здесь в текст Алексея Михайловича после первых сугубо протокольных строк начинают проникать личные наблюдения, собственные впечатления, повествование разнообразится описанием событий, сопутствующих церемонии, но строго к ней не относящихся. Царь сообщает, что на встречу мощей вышло множество народа:

и многолюдно таково было, что не вместилися от тверских ворот по неглиненския ворота, и по кровлям, и по переулкам яблоку негде было упасть, а пожар весь занят людьми пешими, нельзя ни пройти, ни проехать (157).

По причине такого скопления людей, как пишет далее Алексей Михайлович, пришлось запереть кремлевские ворота:

а кремль велел запереть, ин и так на злую силу пронесли в собор: такая теснота была, старые люди говорят, лет за семьдесят не помнят такой многолюдной встречи (157).

Традиционная «многолюдность», такая, что «яблоку негде упасть», необходимая деталь в рассказах о встрече мощей, имеющая своей целью подчеркнуть популярность переносимого в собор святого, превращается в «тесноту», против которой приходится принимать меры (запирать Кремль), что хоть в малой степени, но все же способствует пронесению мощей Иова в собор. Ссылка на мнение стариков проводит параллель между совершающимся богоугодным делом и каким-то другим, бывшим лет семьдесят назад, но оно не названо, и неизвестно потому, достойно ли сравнения с нынешним; параллель здесь чисто внешняя: и там, и там многолюдность встречи. Далее Алексей Михайлович подробно описывает установление мощей в соборе; при этом его внимание привлекает не только сама церемония возложения нетленных останков Иова, но и подробности отнюдь не ритуального порядка:

И пришедши поставили в ногах у Иасафа патриарха, на мосту, на верху, и оклали кирпичем, а сверху доска положена, а не заделана для свидетельства (158).

О чудесах сказано коротко и сдержанно: «а чудеса от него есть» (158). Царь передает и тот разговор с патриархом Иосифом, который произошел у него при этом. Патриарх, плакавший «мало не во всю дорогу до самого собору» (это единственные слезы в обычно многослезной церемонии), спрашивает у государя:

«кому де в ногах у него лежать?» И я молвил: «Ермогена тут положим». И он государь молвил: «пожалуй де, государь, меня тут грешнаго погресть» (158).

Составляя это письмо, Алексей Михайлович уже знал, что десять дней спустя Иосиф умрет, поэтому и разговор с патриархом всплывает в его сознании в освещении последовавших за ним событий. Слова Иосифа о желании быть погребенным рядом с мощами Иова воспринимаются царем как пророчество, о чем он и пишет Никону:

и как отец наш преставися, и я грешный воспомянул его государевы слова, как мне приказывал, где велел себя положить, и место выпросил, только дня не ведал, в который день Бог изволит взять, а мне грешному его святительские слова в великое подивление, как есть он государь пророк пророчествовал себе про смерть ту свою (158).

Описание этого разговора в статейном списке Алексея Михайловича явилось естественным переходом к рассказу о болезни и смерти патриарха: «да с тех мест и заболел лихорадкою» (158). С этого момента все внимание царя (по крайней мере, в послании Никону это выглядит так) приковано к Иосифу. Тщательность описания, внимание к малейшим движениям, словам, жестам умирающего патриарха поразительны.

В исследовательской литературе отмечалось, что описания последних дней князей (в летописях) и святых (в житиях) очень рано перестают соответствовать нормам литературного этикета. Тема смерти нередко вызывает у авторов подробности совсем не этикетного характера, значение придается каждой мелочи, каждой детали, приводятся предсмертные речи умирающего и т. п. С подобного рода явлениями можно встретиться и в летописи189, и в житиях. Такова «Записка» Иннокентия о последних днях жизни Пафнутия Боровского, на которую обратил внимание и которую с интересующей нас точки зрения проанализировал Д. С. Лихачев190. Иннокентий писал о Пафнутии во второй половине XV века, и писал он не житие, а именно записку – «материалы для биографии», по выражению Д. С. Лихачева, которые впоследствии могли бы послужить основой для жития. И в этом отношении Иннокентий не относился к своему труду как к труду литературному. Но тем не менее его описание можно считать памятником, в своем роде исключительным191. Показывая последние восемь дней жизни Пафнутия Боровского, Иннокентий, безусловно, не только проявил себя человеком крайне наблюдательным, но и художником, сумевшим справиться с той задачей, которую он сам перед собой поставил192.

Алексей Михайлович писал о смерти Иосифа намного позже – почти через двести лет. Литература к этому времени стала значительно менее зависеть от норм этикета, и поэтому он в меньшей степени мог испытывать на себе силу штампа. Но надо помнить и другое – чтó из себя представлял двадцатитрехлетний государь, воспитанный в строго церковном духе, обладавший обостренным чувством религиозности и обостренным эстетическим отношением к церковной обрядности, которую он прекрасно знал и любил193. Об этой его черте свидетельствуют многие документы, записки иностранцев, встречавшихся с Алексеем Михайловичем, и письма его, где он порою либо описывает церковный обряд, либо пытается уточнить свои сведения о нем. Зная об этой особенности царя и о степени его начитанности, можно не сомневаться, что он имел достаточно ясное представление о том, как подобает писать о смерти патриарха194. На этот стиль он иногда и перебивается, начав вдруг причитать, называть всех оставшихся овцами, лишившимися своего пастыря. Здесь у него появляется нужная в данной ситуации манера письма, ритмика литературных плачей, описания подобающих жестов и поведения людей:

кто преставился, да к таким дням великим кого мы грешные отбыли; яко овцы без пастуха не ведают где деться, так то мы ныне грешные не ведаем, где главы преклонити, понеже прежняго отца и пастыря отстали, а нового не имеем (167).

Но большая часть повествования о смерти Иосифа написана непосредственно, с точки зрения наблюдателя, тем стилем, который В. В. Виноградов вслед за Аввакумом называет «вяканьем» – то есть стилем непринужденной, свободно льющейся беседы195.

Обратимся теперь к той части послания, где описывается болезнь и смерть патриарха Иосифа. Рассказ об этом охватывает достаточно ограниченный период времени – неделю с 11 по 17 апреля. Календарные даты Алексей Михайлович не ставит – с этим мы встречаемся только в начале списка. В остальном указания на время даются по названиям дней недели, церковных праздников и часов служб, так что читатель порою с точностью до получаса может знать, когда совершалось описываемое событие. Строгая фиксация времени протекания событий оказывается для царя, пишущего Никону отчет, чрезвычайно важной, и он ни разу не отступает от этого принципа повествования. В Вербное воскресенье Иосиф «на злую силу ездит на осляти», в понедельник и во вторник Алексей Михайлович посылает справиться о его здоровье. В тот же вторник Иосиф последний раз находится при исполнении своих обязанностей – ездит отпевать жену Ивана Григорьева. В среду он не был уже ни у заутрени, ни у обедни. Вечером в среду Алексей Михайлович едет навестить больного патриарха. Утром в четверг Иосиф, который уже почти не в состоянии говорить, исповедуется у своего духовного отца, над ним совершается обряд соборования и причащения, «осмаго часа в полы» (то есть по нашему счету около двух часов дня) патриарх умирает. В пятницу его отпевают, в субботу «в одиннадцатом часу дни» состоится погребение. В среду, четверг, пятницу и субботу дан значительно более дробный счет времени. Таким образом, все описанные Алексеем Михайловичем события совершались на одной неделе – на неделе перед Пасхою, называемой Страстной. Это достаточно случайное обстоятельство не могло не отложить печати на все повествование. На седьмой неделе Великого поста церковь вспоминает страдания Христовы, и царь несколько раз напоминает, на какие дни пришлись описываемые им события: «а се к таким великим дням стало» (167); «да к таким дням великим кого мы грешные отбыли» (167). Более того, погребение Иосифа состоялось в Страстную субботу – в тот день, когда в церкви идет служба, посвященная воспоминаниям о погребении Иисуса Христа. На той неделе, о которой пишет Алексей Михайлович, происходят торжественные события – распятие и погребение Христа и отшествие к Богу патриарха Российского. Первое – как ежегодно повторяющийся ритуал, всегда живой и заново переживаемый, второе – как реальная смерть близкого царю человека. Если в сюжете служб Страстной недели все предопределено заранее, что чем кончится, как должны развиваться события, так, что сама эта предопределенность приносит удовлетворение и вызывает из года в год повторяющиеся религиозные чувства, то хода болезни Иосифа предусмотреть было невозможно: она протекала по своим, никому не известным законам.

Поэтому царь не только напоминает об этом поразительном совпадении, но и сожалеет о том, что так произошло: болезнь и смерть Иосифа все время сбивают службы Страстной недели. Сам патриарх уже не может служить в соборе, назначая вместо себя Казанского митрополита Корнилия и других иерархов; он отвлекает внимание царя от богослужения, о чем царь сообщает Никону, прося у него прощения за этот «грех»: «и меня прости, великий святитель, и первой час велел без себя отпевать, а сам с небольшими людьми побежал к нему» (162); смерть Иосифа вынуждает изменить часы страстных служб: «и мы велели обедню петь раннюю, чтоб причастить» (164); «так мы по ранее обедню ту, положась на волю Божию, для того и велели в пятом часу дни благовестить» (171). С другой стороны, богослужения Страстной недели как бы препятствуют умирающему «отойти к Богу» по всем правилам религиозного обряда, так как власти, которые должны присутствовать при соборовании, заняты в службе: «а у него (патриарха. – Е. Д.) толке протодьякон, да отец духовной, да Иван Кокошилов со мною пришел, да келейник Ферапонт <…> а опричь того ни отнюдь никого нет» (163); «Да мы с Резанским да сели думать, как причащать ли его топере или нет; а се ждали Казанского и прочих властей» (164). Таинство елеосвящения по обычаю должно совершаться семью священниками, но в случае крайней нужды оно может быть совершено и одним священником, что однако было крайне не желательно, так как умирающий был лицом высшего церковного сана196. Потому и раздумывает Алексей Михайлович, ждать других или же начинать обряд единственному присутствующему здесь митрополиту Рязанскому Мисаилу. Прибежавшие со службы власти причащают Иосифа в спешке, опасаясь, что он может умереть, не успев причаститься. Случайное совпадение времени смерти патриарха и Страстной недели нарушило как богослужение, так и обряды, связанные с отходом тела и смертью патриарха. Все эти нарушения отмечаются царем в его отчете Никону.

Но правильному соблюдению обряда мешает и другое обстоятельство – протекание болезни патриарха и его скоропостижная смерть. Это обстоятельство постоянно приходится учитывать царю. Алексей Михайлович пишет, что когда Иосиф заболел, болезнь его была воспринята как обычная лихорадка: «да с тех мест и заболел лихорадкою» (158). Иосиф сам говорит об этом царю вечером в среду. Эта видимость лихорадки обманула и царя, который так и не решился, думая, что болезнь преходящая, спросить у Иосифа насчет его духовного завещания: «Я чаял, что впрям трясавица, ан впрям смертная» (161). Алексей Михайлович просит у Никона прощения за это свое упущение, говоря, что он и собирался спросить о духовной, да побоялся гнева патриарха:

и ты меня грешного прости, великий святитель и равноапостолом богомолец наш преосвященная главо, в том, что яз ему не воспомянул о духовной, и кому душу свою прикажет, и чтó про келейную казну прикажет <…> и помышлял себе, что гораздо болен, да положился на то, что знобит больно, тот-то он и без памяти; а се и то мне на ум пришло великое сумнение: болезнь та на нем тресавишная, а мне молвить про духовную ту, и помни´ть, вот де меня избывает, да станет сердечно гневаться (160–161).

Положившись на то, что у Иосифа простая лихорадка, и надеясь побывать у него утром в четверг, царь просчитался: Иосиф так и умирает, не оставив завещания. И именно поэтому впоследствии царь берется сам «строить его душу», боясь, что другие растащат все многочисленное неописанное имение патриарха: «все б раскрали», – пишет он Никону.

То состояние, в котором находится умирающий, нарушает и обряды, связанные с отходом тела. В четверг утром Иосиф находится уже почти в бессознательном состоянии – «в нецевелье». Об этом сообщают царю, и он бежит к патриарху, которого в это время «поновлял» духовный отец. На вопрос Алексея Михайловича, как прошло исповедание, духовный отец отвечает: «гораздо де тупо понавливался, чють де намечал» (163–164). Во всем дальнейшем ходе обрядового действа Иосиф практически никакого участия не принимает: за него просит прощения духовный отец, присутствующим приходится силой разжимать ему челюсти для принятия «святых частей» («а как пожаловали части и ему уста разжимал протодиакон, и он государь без памяти лежал» – 165); при освящении больного елеем его держит за левую руку духовник – «опадывает рука та добре» (165).

Приводит Алексей Михайлович и все нарушения чинности отпевания и погребения патриарха, причиной которых явилось рано начавшееся разложение его тела. Уже вечером в пятницу, то есть через сутки с небольшим после смерти, тело его «почало пухнуть», что страшно напугало читавшего над ним псалмы священника и царя, пришедшего вечером в пятницу проститься с патриархом. Потом у покойника «треснуло во устах, и нежид» (сукровица) пошел, и «дух почал великой быть». «Нежид течмя» шел всю ночь, так что стали опасаться, что патриарх будет иметь к погребению неприличествующий ему вид. И тогда царь велит чудовскому келарю «тайно провертеть в ногах». И за это свое «прегрешение» Алексей Михайлович просит у Никона прощение: «и меня прости, владыко святый, велел тайно ему одному да отцу его духовному, знаменскому игумену, провертеть в ногах, и шел нежид во всю ночь, течмя шол, мы чаяли, что и не престанет» (170–171). Но «к денным часам субботы великой» «нежид» наконец перестал идти. Иосифа спешат скорее похоронить (из‐за этого и обедню велели благовестить в пятом часу дня: «блюлись того: человек сырой: а се не вылежал не выболел, блюлись долго не хоронить» (171).

И наконец, совершилось еще одно нарушение: Иосифа погребли без церковного звона, в то время как других патриархов погребали со звоном – все пребыли в ужасе и спешке:

Да такой грех, владыко святый, погребли без звону: все позабыли в страсе; и я вспамятовал, как почали поклоны класть за него, так я велел звонить после погребения, доколе мы все поклоны клали, а в ту пору звонили, а прежних патриархов со звоном погребали (173).

Таким образом, внимание Алексея Михайловича направлено на то, чтобы как можно более точно описать обряды, связанные с отходом патриарха и погребением его тела. Но при этом он обязательно указывает и на случившиеся нарушения ритуала, скорбя по этому поводу и прося у Никона прощения. Нарушения эти произошли из‐за совпадения служб Страстной недели с болезнью и смертью патриарха, а также с особенностью его скоротечной болезни и рано начавшимся разложением трупа.

Эта особенность статейного списка, состоящая в фиксации внимания автора на всевозможных отклонениях от нормы и нарушениях ее, прослеживается на протяжении всего текста. В результате такого творческого задания, обусловленного исповедальным характером сочинения и отчетностью его формы, Алексей Михайлович создает текст, ориентированный на нарушение литературных норм, отчего он более походит на тексты новой литературы, чем на канонические тексты древней русской письменности197. Ревностный поборник этикета, Алексей Михайлович не только свято блюдет правила письма, но и сам создает их в тех областях, где их еще не было. Каким же образом могло получиться, что в статейном списке царь выступил в ином облике, который, казалось бы, противоречил его сущности? Статейный список не является по своей сути произведением, выходящим за рамки традиционного мышления царя. Зная, как нужно писать и как должны протекать описываемые события, Алексей Михайлович проектирует свое изложение на некий идеальный поведенческий конструкт, наличествующий в его сознании. Это и явилось приемом выявления нарушений, произошедших в действительности, которые составляют для царя суть «греха». Фиксация отклонения от норм здесь, таким образом, выступает не как новаторство, а как стремление указать на греховность дел, свершившихся в Москве за время отсутствия Никона.

Для пояснения этой мысли приведем пример. Вот царь описывает последние минуты жизни патриарха Иосифа:

повел очами теми вверх да почал сказно того жаться к стене; <…> почал пристально и быстро смотреть, <…> а смотрел с четверть часа быстро создом, а смотрит все в потолок знать на то, что видит, и почал руками закрываться и жаться к стене тои в угол, как стену ту не выломит, и руки те вырвал у протопопа, да почал закрываться, да закричал великим гласом, а неведомо что, да почал хорониться и жаться добре в угол; походило добре на то, как кто кого бьет, а кого бьют, так тот закрывается, так то над ним святителем было; да затрясся весь в ту пору и плакать почал и кричать так же, а смотрит вверх; да было того с полчетверти часа (165–166).

Для современного читателя процитированный отрывок представляет одно из самых сильных описаний агонии, на два века предшествующее опыту психологических описаний реалистической литературы198. Для Алексея Михайловича существует единственная возможность трактовки поведения патриарха – это поведение человека, видящего предсмертное видение: «и я узнал, что он видение видит; не упомню где я читал: перед разлучением души от тела видит человек вся своя добрые и злые дела» (165–166). Мнение это было достаточно распространено и подкреплялось многочисленной литературой. Одним из возможных источников его могло послужить широко распространенное на Руси и входившее в состав Четьих миней Житие Василия Нового, в котором приводится посмертный рассказ Феодоры199 о том, что она видела перед смертью. В этом рассказе особенно характерны жесты, движения, динамика взгляда Феодоры, во многом совпадающие с поведением умирающего Иосифа200. Недоверие духовников царя и патриарха к подобному объяснению того, чему они были свидетелями, для Алексея Михайловича недопустимо: «и молвил я отцу его духовному, – пишет царь, – видит отец наш некое видение»; и он молвил: «нет де, полна де, в нецевенье так смотрит»; и я молвил: «смотри чтó будет, и сам не знаешь, чтó говоришь»; и я отцу духовному сказал, что видит некое видение, и он молвил: «видит де нечто» (166). Духовник патриарха, таким образом, полностью отвергает мысль о видении, ссылаясь на бессознательное состояние умирающего, духовный отец царя отвечает весьма уклончиво, не присоединившись полностью к мнению Алексея Михайловича. Оба они тем самым компрометируют себя в глазах царя, о чем он сообщает Никону. Подобное толкование поведения патриарха может быть объяснено только традиционностью мышления царя: для него осознание явления, проникновение в его сущность аналогично нахождению ему места в системе религиозных христианских представлений201. И в этом отношении послание Алексея Михайловича Никону не выпадает из рамок традиционной письменности.

И все же статейный список Алексея Михайловича является произведением, по многим своим признакам характерным для переходного XVII века. Д. С. Лихачев дает обстоятельный анализ тех особенностей письменности XVII века, которые знаменуют переход древней русской литературы к новой202. Многие из этих особенностей можно обнаружить в послании Алексея Михайловича. Царь показал себя в нем писателем, невольно отозвавшимся на ритм времени и включившимся в него. Это сказалось, прежде всего, в том, что он обратился к написанию воспоминаний о событиях полуторамесячной давности, в которых отчетливо проступает автобиографический элемент. И несмотря на то что автобиографизм, как мы стремились показать, не был для царя самоцелью, он повлек за собой все те черты, которые были характерны для мемуарной и автобиографической литературы XVII века, и прежде всего – проявившуюся в тексте тенденцию к самовыявлению. Он много пишет о себе, своих взглядах на события, объясняет свои действия, и все это делает с целью самооправдания перед Никоном. Царь индивидуализирует не только себя, но и других действующих лиц своего повествования, что, прежде всего, касается патриарха Иосифа. «Человек все более начинает восприниматься как конкретный индивидуум в сложной „раме“ быта и общества», – пишет Д. С. Лихачев о литературе XVII века203. Именно в таком аспекте изображен в статейном списке умирающий патриарх – основное лицо повествования Алексея Михайловича. Иерарх церкви, как бы обязанный умирать по законам, предписанным ему каноном, показан как человек, имеющий свою индивидуальную, ни на кого не похожую судьбу. И даже раннее разложение трупа не является для царя чем-то компрометирующим Иосифа и его жизнь. Царя смущает только возможная реакция окружающих на этот факт: «ведомо, владыко святый, тело перстно есть, да мы малодушнии тотчас станем осуждать да переговаривать» (171)204.

Характерна и та речь, которой наделяется Иосиф. Она, видимо, близка к действительно произнесенным Иосифом словам. (Документальность статейного списка несомненна.) Иосиф, находясь в роли отходящего к Богу патриарха всея Руси, не произносит ни единой фразы, приличествующей ему в данной ситуации. Он говорит в основном только о своей болезни («знать де что врагуша трясет и губы окинула, чаю де что покинет, и летось так же было» – 160), причем произносит эти фразы то «скрозь зубы», то «с забытью, а иное замолчит, да долго не говорит» (160). Снижение персонажа привело, таким образом, к снижению его речи. Она становится бытовой, разговорной, обусловленной тем состоянием, в котором находится патриарх. Такова речь и царя, и того протодьякона, который прибежал в церковь звать царя к умирающему патриарху, и священника, читавшего над покойным Псалтырь. Такова, наконец, и речь самого автора, представляющая собой непрерывный поток, в котором события развертываются с той беспорядочностью, с которой доходили они до сознания Алексея Михайловича.

Таким образом, сочинение царя, имевшее своей первичной целью если не соблюсти традицию, то, во всяком случае, фиксацией нарушений поддержать ее, превращается в произведение мемуарного жанра со всеми вытекающими из этого последствиями. И в данном случае не имеет значения тот факт, что статейный список адресовался одному человеку; так или иначе, но в нем проявились черты, свойственные эпохе, на которую пришлось царствование Алексея Михайловича. «Тишайший царь», строгий последователь высокой церковной традиции, на этот раз создает текст, созвучный своему времени или даже опережающий его.

О «ФРОЛЕ СКОБЕЕВЕ» И О ФРОЛЕ СКОБЕЕВЕ

В 1980 г. из печати почти одновременно вышли две книги: «История русской литературы X–XVII веков» под редакцией Д. С. Лихачева и подготовленный Пушкинским Домом первый том четырехтомной «Истории русской литературы». В обеих книгах разделы, посвященные русской повести XVII в., написаны А. М. Панченко205. А. М. Панченко представил новую трактовку «Повести о Фроле Скобееве», охарактеризовав ее как «единственное вполне оригинальное произведение русской беллетристики переходного периода»206. Вслед за Н. А. Баклановой А. М. Панченко склонен датировать «Повесть о Фроле Скобееве» эпохой Петровских реформ207. Дополнительным доводом в пользу такой датировки является, по его мнению, образ главного героя, который рассматривается им как «литературное воплощение» реального типа выскочки, столь характерного для начала ХVIII в. А. М. Панченко впервые обратил внимание на «святочный элемент» повести, тем самым установив ее связь с традицией календарных народных праздников. Со времени первой публикации «Повести о Фроле Скобееве» в 1853 г. были написаны десятки посвященных ей работ. Однако ни в одной из них до А. М. Панченко не был отмечен тот факт, что завязка ее сюжета приурочена к святкам. А ведь именно эта приуроченность во многом предопределила как ее сюжет, так и характер главного героя: «Ему не сидится на месте, ему „скачется“ и „пляшется“, как святочному халдею»208.

На настоящий момент «Повесть о Фроле Скобееве» изучена достаточно хорошо. Гораздо в меньшей степени определено место этого произведения и его героя в русской культуре. Попыткой восполнить данный пробел и является настоящая работа.

Бытовавшая скорее всего в устной форме во второй половине XVII в. и записанная в Петровскую эпоху «Повесть о Фроле Скобееве», судя по небольшому количеству дошедших списков, не имела широкого распространения. И все же читателю второй половины XVIII в. она была известна. В 1769 г. о ней дважды в журнале «И то и сио» отозвался М. Д. Чулков, включивший ее в ряд популярных у массового читателя рукописных произведений209. В 1784 г. она привлекла внимание малоизвестного писателя И. В. Новикова210, который после существенной переработки включил ее в состав вышедшего в 1785 г. сборника повестей «Похождение Ивана гостиного сына и другие повести и скаски». Переделанная и подготовленная к печати повесть получила другой статус – статус не рукописного, а печатного произведения. Тем самым она была переадресована новому читателю, более просвещенному, пользующемуся печатной продукцией. Этой задаче соответствовали и те изменения, которым Новиков подверг «Повесть о Фроле Скобееве». Он модернизировал ее в духе массовой печатной беллетристики второй половины XVIII в., причем наименьшие изменения претерпели сюжетно-фабульная структура и система персонажей. Новое название («Новгородских девушек святочный вечер, сыгранный в Москве свадебным») свидетельствует об отказе от старого жанрового определения («Гистория о российском дворенине Фроле Скобееве и стольничей дочери Нардина-Нащокина Аннушке»), связанного с традицией рукописной книги. Это название еще в большей мере акцентировало «святочный элемент» сюжета, ставшего у Новикова доминирующим. В его переделке герой проникает в дом стольничей дочери также в женском платье, но автор дает дополнительную мотивировку его неузнаваемости: он имел «вид <…> приятный и приманчивый и одним словом похожий на хорошую девку». Эта портретная характеристика, данная в самом начале текста, задолго до «святочного» события в стольничем доме, была автору необходима для отождествления героя с девицей. Перед изображением святочной вечеринки Новиков дает этнографический экскурс о праздновании святок на Руси, а после него включает отсутствующий в «Повести о Фроле Скобееве» эпизод катания на Масленицу со скатных гор, где опять действует герой, переодетый в женское платье. Масленичный эпизод появляется не случайно: на Масленицу с гор катались молодожены, кем по существу и являются герой и героиня, – святочная игра в свадьбу обернулась для них реальной женитьбой.

Акцентирование святочного мотива усилило трактовку образа главного героя как святочного ряженого, связанного к тому же у Новикова с нечистой силой: «…главный над такими людьми затейщик и коновод сатана» (с. 113)211. Новиков был ближе к российской действительности XVII в. и, в отличие от исследователей, сразу воспринял «Повесть о Фроле Скобееве» как святочную историю.

В новиковской переработке были изменены и имена персонажей, что свидетельствует о беллетризации текста в духе иронической прозы и комедии второй половины XVIII в. Фрол Скобеев назван Селуяном Сальниковым, стольник Нардин-Нащокин – Кошкодавовым, а стольник Ловчиков – Собакиным. Если автор «Повести о Фроле Скобееве», претендуя на достоверность описываемого события, сохраняет видимость историчности, то Новиков рассказывает выдуманную историю и не скрывает этого.

Самые же существенные сдвиги происходят в области психологической обрисовки персонажей, и прежде всего ее главного героя. Селуян Сальников – герой, имеющий биографию: дается его предыстория (бедность, обусловленная сиротством, родовитость – он «происходил из давней фамилии Сальниковых»), воспитание и образ жизни до описанного происшествия, так чудесно повернувшего его жизнь. Называется источник его плутовского характера – он обучился «грамоте и острых ко всяким обманам замыслов и затеев» у учителя-дьячка. В эпилоге герой – последний представитель давней фамилии Сальниковых и одновременно с этим основатель нового славного рода, оставивший после себя «немалое число потомков Сальниковых, которые и в нынешнем веке называются так» (с. 159).

Селуян Сальников не просто плут: он, равно как и Фрол Скобеев, юрист-профессионал – приказный ябеда, ходатай по делам. Он всюду, где только возможно, опирается на свой «юридический» опыт. Он виртуозно шантажирует господина Собакина, ссылаясь на законы, которые прекрасно ему известны: «Милостивый государь! без суда никого не секут и не вешают, вы знаете закон: когда виноватой показатель вытерпит три указные розыска и огонь, то примутся за того, на кого показывает» (с. 140).

В отличие от лишенной мотивировок и безоценочной «Повести о Фроле Скобееве», текст Новикова сознательной установкой на литературные нормы эпохи обнаруживает бóльшую тенденцию к созданию бытового правдоподобия. Однако именно поэтому основанная на неправдоподобном сюжете и написанная, как отмечал И. Е. Забелин, «без всяких прикрас и повествовательных хитростей»212 «Повесть о Фроле Скобееве» и утрачивает в переделке И. В. Новикова ту «трогательную наивность» слога, которая, по словам И. С. Тургенева, составляет главное ее достоинство213.

Новиков, попросивший в Академической типографии напечатать за свой счет 800 экземпляров сборника, не смог оплатить типографские расходы, и поэтому тираж был задержан до их покрытия продажей книги. Когда сборник поступил в продажу и был ли он раскуплен, неизвестно. По крайней мере, уже в 1820‐х гг. книга Новикова представляла собой библиографическую редкость и до времени первой публикации «Повести о Фроле Скобееве» о ней, равно как и об ее авторе (которого долго называли «некий И. Новиков»), никаких сведений не было известно. Впервые переделка Новикова была упомянута в 1854 г. в одной из заметок М. Л. Михайлова214.

Обнаруженная в книгохранилище М. П. Погодина и опубликованная в первом номере «Москвитянина» за 1853 г.215 «Повесть о Фроле Скобееве» вызвала восторженные отклики. Уже в январе того же года И. С. Тургенев писал о ней С. Т. Аксакову: «Это чрезвычайно замечательная вещь»216, а через неделю по тому же поводу поделился своими впечатлениями с П. В. Анненковым: «Вот простота, вот наивность, вот русский дух и жизнь в каждом слове!»217 Вскоре после первой публикации началось изучение «Повести о Фроле Скобееве»: появились работы И. Е. Забелина, А. Н. Пыпина, А. Н. Веселовского и др.

В 1868 г., на волне всеобщего увлечения исторической драматургией, к написанию комедии на сюжет «Фрола Скобеева» обратился Д. В. Аверкиев. Его «Комедия о российском дворянине Фроле Скабееве и стольничьей, Нардын Нащокина, дочери Аннушке» появилась в 3‐м номере журнала «Заря» за 1869 г., а в 1872 г. вышла отдельным изданием. Подобно Новикову, Аверкиев не только не убрал святочный элемент «Повести о Фроле Скобееве», но еще в большей мере усилил его, как, впрочем, и этнографический колорит в целом. При этом он исключил эпизод с переодеванием героя в девичий убор, видимо как слишком неправдоподобный. Первая встреча героя и героини также состоится на святках, но если в «Повести о Фроле Скобееве» герой переодевается в «девичий убор», то в комедии Аверкиева он проникает в дом Аннушки под видом бабки-ворожеи, выбелив усы замазкой, завязав под носом платок и выучившись сидеть «по-женски»218. Изменив ряд эпизодов и добавив множество новых, Аверкиев переработал текст «Повести о Фроле Скобееве» в историческую комедию «в народном духе», что, по-видимому, и способствовало ее успеху.

Чрезвычайно высоко оцененная Ф. М. Достоевским («…после „Капитанской дочки“ я ничего не читал подобного»), поставившим Аверкиева едва ли не выше Островского219, «Комедия о Фроле Скобееве» с успехом шла на сцене Александринского театра. Роль главного героя исполнял актер широкого диапазона Василий Самойлов, и роль эта настолько полюбилась ему, что он написал автопортрет в костюме Фрола – кряжистого, самоуверенного и самодовольного подьячего. Из двадцати созданных Аверкиевым драматических сочинений только два («Фрол Скобеев» и «Каширская старина») практически не сходили со сцен столичных и провинциальных театров. Театральная пресса откликалась на эти постановки восторженными рецензиями. В 1881 г. в помещении бывшего цирка Гинне на Воздвиженке спектаклем «Фрол Скобеев» Аверкиева был открыт театр «для народа» «Скоморох», созданный в Москве антрепренером и режиссером М. В. Лентовским и просуществовавший до 1888 г.

Интерес к пьесе Аверкиева не был утрачен полностью и при советской власти. По крайней мере, в 1936 г. она была внесена в список пьес, разрешенных к постановке Главным управлением по контролю за зрелищами и репертуаром220.

Следующий важный этап жизни текста и его героя связан с именем Т. Н. Хренникова, который в 1947 г. приступил к написанию комической оперы «Фрол Скобеев». К этому времени Хренников был уже известным и признанным композитором. Еще перед войной, в 1939 г., состоялась премьера его оперы «В бурю», на которой присутствовали Сталин, Молотов и Ворошилов. Это было высшим знаком признания 26-летнего композитора. Вскоре Хренников написал музыку к фильму И. А. Пырьева «Свинарка и пастух», в 1943 г. он с тем же режиссером сделал второй фильм («В шесть часов вечера после войны»), сочинил «Марш артиллеристов» и много других патриотических песен.

После возвращения с фронта, где он выступал с концертами, Хренников начал работу над оперой «Фрол Скобеев». Что побудило композитора взяться за этот сюжет, явно не вписывающийся в его предшествующее творчество, неизвестно. Считается, что его привлекли живость характера главного героя комедии Аверкиева и забавность интриги. Есть мнение, что идею написать оперу о Фроле Скобееве Хренникову подал В. И. Немирович-Данченко, с которым он был творчески связан еще с 1936 г. и который, конечно же, хорошо знал комедию Аверкиева. Работа над оперой продолжалась три года. Параллельно Хренников написал музыку к кинофильмам «Поезд идет на восток», «Кавалер Золотой Звезды», «Донецкие шахтеры» и др. В 1949 г. комическая опера «Фрол Скобеев» была завершена и готовилась к постановке в Московском музыкальном театре им. К. С. Станиславского и В. И. Немировича-Данченко. В 1950 г. состоялась генеральная репетиция, после которой постановка неожиданно была запрещена как «несвоевременная и чуждая народу». Однако Хренников написал письмо Сталину, который еще в 1943 г. назначил его председателем Союза советских композиторов, и запрет был снят. 24 февраля 1950 г. состоялась премьера оперы. За дирижерским пультом стоял известный в те годы дирижер С. А. Самосуд. На протяжении всех последующих десятилетий опера Хренникова «Фрол Скобеев» не исчезала из репертуара многих советских театров. Ее «несвоевременность и чуждость народу» больше не ощущались; теперь в ней ценились «юмор и мягкий лиризм». По непонятным причинам в 1966 г. Хренников создал вторую редакцию оперы под названием «Безродный зять». В том же году в новом варианте она была поставлена в Новосибирском театре оперы и балета, а в следующем – в Музыкальном театре им. К. С. Станиславского и В. И. Немировича-Данченко221.

Опера получила широкую известность. На основе ее постановки Московским театром им. Н. В. Гоголя был создан радиоспектакль «Фрол Скобеев». Арии из нее исполнялись на новогодних «Голубых огоньках»: в 1962 г., на первом новогоднем «Голубом огоньке», и в 1975 г., когда арию Фрола исполнил знаменитый лирический баритон Юрий Гуляев; аккомпанировал ему сам композитор.

В эти годы опера Хренникова почти полностью заслонила собою комедию Аверкиева. Правда, в 1960 г. режиссер Михаил Буткевич поставил спектакль «Фрол Скобеев», оформленный прекрасной художницей Татьяной Мавриной, который специалистами был признан выдающимся. Но это был едва ли не единственный случай. Неожиданное возвращение к Аверкиеву совершилось во второй половине 1980‐х гг., когда за постановку его комедии взялись сразу несколько драматических театров по всей стране. Это увлечение продолжается по сю пору. В последнее десятилетие «Фрол Скобеев» Аверкиева шел в Московском драматическом театре им. Н. В. Гоголя, во Владимирском академическом драматическом театре им. А. В. Луначарского, в Государственном академическом русском драматическом театре им. А. С. Пушкина (Якутск), в Омском муниципальном театре драмы и комедии «Галерка» (который славится своим театральным традиционализмом и репертуар которого состоит исключительно из отечественной драматургии). В том же Омске неизменным успехом пользовалось ярмарочное представление по пьесе Аверкиева.

Со сцены Московского драматического театра им. Н. В. Гоголя «Фрол Скобеев» Аверкиева не сходит с 1995 г., постоянно делая полные сборы. В спектакле, поставленном Александром Бордуковым, использованы стихи Дмитрия Минаева; музыку к нему написал Юрий Прялкин. Спектакль поставлен в подчеркнуто лубочном стиле, со многими этнографическими вставками, обрядовыми песнями и танцами, девичьими гаданиями, переодеванием и пр. Это «лубочное облачение», видимо, и придает ему особый шарм. Почти 150 лет тому назад И. М. Снегирев, один из первых специалистов по искусству русского лубка, перечислил тексты «повестей и сказок русских», которые по каким-то причинам не стали лубочной продукцией, хотя, по его мнению, могли бы ею стать. В число таких «житейских сказок» он включил и «Повесть о Фроле Скобееве»222. И вот много лет спустя была сделана попытка как бы восполнить прошлое.

В зрительских отзывах на этот спектакль как достоинство прежде всего отмечается интересное сценическое решение, обеспечившее его зрелищность, чему способствуют яркие декорации, костюмы, танцы, музыка, игра актеров, динамичность действия. Веселый, стильный, обаятельный, беззаботный спектакль – вот наиболее распространенное мнение о нем зрительской аудитории. Более проницательные зрители отмечают его лубочную стилистику, отзываясь о ней с осторожным одобрением: «Да, лубок, и вовсе не пошлый»; «Нет пошлости, лубок, но не пошлый»; «Немного пошлые шутки гармонично вписываются в постановку». Среди отзывов зрителей о спектакле встречаются и раздумья о «современной сумасшедшей жизни, которая так не похожа на XVII век», отмечается, что спектакль показывает «истинно русское, отчасти утраченное». Сегодняшняя жизнь противопоставляется «веселой, бесшабашной, но истинно народной эпохе» Фрола Скобеева. «Таких спектаклей еще поискать!»; «Молодость побеждает!»; «Спектакль – просто супер!!!» – восклицают зрители. Некоторые восприняли комедию Аверкиева как произведение XVII или XVIII в.: «Жалко тех зрителей, которые не поняли этот спектакль. Ведь произведения 17–18 века очень редко идут на московских сценах»223.

Так комедия Аверкиева и комическая опера Хренникова заслонили собою «Повесть о Фроле Скобееве», эту, по словам Тургенева, «нелитературную вещь», которая «может привести в отчаяние любого литератора»224. В течение полутора столетий «Повесть» оставалась почти исключительно достоянием ученых и студентов-филологов. И вдруг «Фрол Скобеев» неожиданно снова всплывает. В 1995 г. известный в среде любителей фантастики волгоградский писатель Е. Ю. Лукин написал повесть «Там, за Ахероном». Сначала ее напечатал красноярский журнал «День и ночь», а в следующем году она была включена в состав сборника произведений Лукина. Еще через год на конвенте фантастов «Интерпресскон», который ежегодно проводится в окрестностях Петербурга, Лукин как автор повести «Там, за Ахероном» стал лауреатом двух премий: «Бронзовая улитка» и «Интерпресскон».

Что же это за произведение? Главные его герои друзья (кореши) Дон Жуан и Фрол Скобеев уже несколько столетий пребывают во втором круге Ада, куда оба попали по седьмому смертному греху – прелюбодеяния. Они – «развратнички», как называет их черт-начальник. Фрол и Дон Жуан возят тачки с углем к границе третьего круга, обитатели которого перегружают его на салазки и катят их на сдачу грешникам четвертого круга, а те далее – в глубь жерла. Пространство, в котором читатель встречается с главными героями, – Ад, соответствующий, с одной стороны, дантовскому, а с другой – характеризующийся всеми чертами ГУЛАГа. В повести Лукина как бы выворачивается наизнанку высказывание Тургенева о «Мертвом доме» Достоевского, сравнившего его с Дантовым «Адом»225. Впрочем, Ад не единственное место действия повести, в которой границы Этого и Того света оказываются взаимопроницаемыми. Фролу предлагают «вернуться в мир и прожить там еще одну жизнь», а когда он спрашивает, почему именно ему делается такое предложение, то слышит в ответ: «А вы нам подходите, грешник Скобеев. Взять хотя бы прижизненную вашу биографию. Ту интрижку со стольником Нардиным-Нащокиным вы, помнится, провернули очень даже профессионально»226. Намеки, отдельные словечки, детали из «Повести о Фроле Скобееве» пронизывают текст Лукина, и читатель, знакомый с ней, легко их улавливает.

Повесть Лукина строится на перекличке трех произведений мировой словесности – «Божественной комедии» Данте, «Моцарта и Сальери» Пушкина и «Повести о Фроле Скобееве» неизвестного русского автора. На вопрос девушки Ани, кто такой Фрол Скобеев, Дон Жуан отвечает: «Не помнишь? А ходок был известный. Стольничью дочь соблазнил. О нем даже повесть осталась. Так и называется „Повесть о Фроле Скобееве“ <…>. Странный вы, ей-богу, народ, – молвил он задумчиво, – чужих знаете, своих – нет…»227 Чужое ценится выше своего, русского.

Впрочем, в 2006 г. один из lj-юзеров (пользователей Живого Журнала) поместил пост с просьбой, обращенной к своим «френдам», поделиться мнением о любимых литературных произведениях XVIII в. Он получил около двух десятков ответов. И как ни странным это может показаться, наряду с «Тристрамом Шенди», «Сентиментальным путешествием», «Опасными связями» дважды был назван «Фрол Скобеев», который занял в этом ряду вполне подобающее ему место228.

С несомненной симпатией и пониманием упоминается Фрол Скобеев и в связи с его любовью к выпивке. Так, критик И. В. Черный пишет: «Безудержно бражничает один из самых живых и симпатичных героев литературы XVII века Фрол Скобеев»229.

И наконец, самое свежее: во втором номере журнала Men’s Health за 2007 г. помещен материал под названием «100 веселых историй про sex». Этот материал включает в себя текст следующего содержания: «Филологический факт. В русской литературе секс впервые появляется в „Повести о Фроле Скобееве“ (1680 г.)». Далее следует цитата: «И Фрол Скобеев лежал с Аннушкой, и объявил ей себя, что он Фрол Скобеев, а не девица. И Аннушка стала в великом страхе. И Фрол Скобеев не взирая ни на какой себе страх и ростлил ея девство»230. Остается только пожалеть, что авторы «100 веселых историй про sex» воспользовались самым известным списком «Повести о Фроле Скобееве» – Погодинским. Забелинский список дал бы им еще более откровенную цитату для подтверждения их открытия.

Ю. М. ЛОТМАН О ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И КУЛЬТУРЕ

Вклад Ю. М. Лотмана в изучение древнерусской литературы, по сравнению с тем, что сделано им в других областях гуманитарного знания, относительно невелик. И все же работ, в которых в той или иной мере затрагиваются проблемы литературы Древней Руси и русского Средневековья в целом, у Ю. М. Лотмана не так уж мало. И они, как мне думается, обогащают наши представления о научных интересах Ю. М. Лотмана и об его эволюции, существенно расширяя диапазон литературного и культурного материала, который он использовал для демонстрации и подкрепления своих концепций.

Прежде всего отвечу на вопрос, как случилось, что Ю. М. Лотман, который в первые годы своей научной деятельности (конец 1940‐х – начало 1960‐х гг.) занимался исключительно историей русской литературы XVIII – начала XIX в., обратился к изучению древнерусских текстов.

В течение многих лет (с 1950 по 1972 г.) наряду с курсами истории русской литературы XVIII и XIX веков Ю. М. Лотман читал и курс древнерусской литературы – вначале в Тартуском учительском институте, а с 1954 г. в Тартуском университете231. Особенным энтузиазмом отличались его лекции, посвященные «Слову о полку Игореве», «Молению Даниила Заточника», творчеству Ивана Грозного, протопопа Аввакума и повестям XVII в. Полагаю, что первые работы Ю. М. Лотмана о древнерусских текстах, появившиеся на рубеже 1950–1960‐х гг., и явились результатом чтения этого университетского курса. Далеко не обо всех своих любимых произведениях литературы Древней Руси Ю. М. Лотман оставил отдельные исследования. Но при способности ученого увлекаться материалом, о котором он рассказывал студентам, неудивительно, что ряд древнерусских текстов явился предметом его более пристального научного внимания.

О некоторых из них Ю. М. Лотман писал в связи с проблемами более позднего времени, как бы попутно. Таковы, например, его замечания о «Повести о Фроле Скобееве» в большой работе 1961 г. «Пути развития русской просветительской прозы XVIII века»232. Здесь был поставлен вопрос о традициях этого произведения в историко-литературном процессе XVIII в. Истоки русского плутовского романа Ю. М. Лотман усматривает в повестях типа «Фрола Скобеева», которые возникли как результат формирования литературы, «независимой от идеологического и стилистического влияния церковной культуры», следствием чего явилось утверждение идеи «земного материального счастья, причем в наиболее конкретных, чувственных и даже примитивных его формах». При этом «абстракцией объявлялась не только церковная мораль, но и сама мысль о морали». В XVIII в. эта линия развития привела, по Ю. М. Лотману, к плутовскому роману М. Д. Чулкова, породив в литературе своеобразный «реализм» – «привязанность к изображению эмпирической действительности»233.

С древнерусской тематикой связана и работа Ю. М. Лотмана того же 1961 года «Радищев – читатель летописи»234. А. Н. Радищев как личность, писатель и политический деятель в начальный период научной деятельности Ю. М. Лотмана чрезвычайно его интересовал. А. Н. Радищеву он посвятил одну из своих первых печатных работ235, об А. Н. Радищеве он написал кандидатскую диссертацию236 и ряд статей, вышедших уже после ее защиты в 1951 г.237 В указанной работе Ю. М. Лотман обращается не только к летописным текстам, но и к другим произведениям древнерусской письменности, важным, по его мнению, для формирования эстетических и политических взглядов А. Н. Радищева. Как полагает Ю. М. Лотман, русское летописание, жития, «Слово о полку Игореве» и ряд других древнерусских произведений репрезентировали для А. Н. Радищева тот период русской литературы, который он считал «народным», «докняжеским», отражающим «вечевой этап жизни народа»238. Поэтому А. Н. Радищева, боровшегося за «коренное преобразование литературы» и выступавшего «против дворянского искусства»239, в первую очередь интересовало отражение в древнерусских текстах языческих легенд и изображение в них народного быта. Именно с этим была связана и попытка А. Н. Радищева написать в жанре жития биографию «сочувственника» народа (Федора Ушакова), и его стремление использовать церковнославянскую лексику для создания революционно-патетического стиля. Обращаясь к русской истории, А. Н. Радищев искал в ней доказательств «верховного характера народной власти», исконного, как надеялся писатель, для русской политической традиции240.

Мой дальнейший обзор трудов Ю. М. Лотмана включает в себя как работы, целиком посвященные древнерусской тематике, так и работы, в которых древнерусские тексты использовались им для исследования и демонстрации тех или иных особенностей мировоззренческих и культурных моделей, где они служат материалом для культурно-типологических и семиотических построений.

К первой группе исследований относится серия статей Ю. М. Лотмана о «Слове о полку Игореве»241. Самая ранняя из них вышла из печати в 1958 г.242 Однако начну я с характеристики фундаментальной работы Ю. М. Лотмана (объемом свыше трех печатных листов) «„Слово о полку Игореве“ и литературная традиция XVIII – начала XIX в.», появившейся в 1962 г. в коллективном программном сборнике «Слово о полку Игореве – памятник XII века»243. В этой статье проблема подлинности «Слова» решается на материале исторических, культурных и эстетических представлений послепетровского времени. Ю. М. Лотман ставит вопрос не о том, могло ли «Слово» быть написано в XII в., а о том, могло ли оно быть создано в XVIII – начале XIX в. Последовательно и тщательно сопоставив идейно-художественную природу этого памятника с основными историко-художественными концепциями русского XVIII в. (В. Н. Татищев, М. В. Ломоносов, официозная литература, так называемый демократический лагерь, масонство, А. Н. Радищев, «оссианизм» и др.) и начала XIX в. (Сергей и Федор Глинка, Н. И. Гнедич, Н. М. Кугушев и др.), Ю. М. Лотман показывает, что «Слово о полку Игореве» как органичное художественное явление не находит себе места в этом периоде русской истории. Если бы «Слово» действительно было создано на рубеже XVIII–XIX столетий, оно выглядело бы как литературный факт, ни с чем не сопоставимый как не имеющий ни одного предшественника и ни одного последователя. Выявление специфических черт литературных стилизаций и мистификаций, проведенное Ю. М. Лотманом на материале текстов А. И. Сулакадзева, исключает, по мнению ученого, какую бы то ни было возможность фальсификации. Несмотря на то что эта работа Ю. М. Лотмана вышла из печати 45 лет назад, она до сих пор представляется мне одним из наиболее убедительных доказательств невозможности датировки «Слова» рубежом XVIII–XIX вв.

Ряд работ Ю. М. Лотмана о «Слове о полку Игореве» посвящен интерпретации спорных слов и понятий этого текста. В статье «О слове „папорзи“ в „Слове о полку Игореве“», вышедшей в 1958 г., им предлагается новое толкование фразы «суть бо у ваю железныи папорзи под шеломы латинскими»244. Слово «папорзи» (встречающееся как в Екатерининской копии, так и в выписках Н. М. Карамзина) Ю. М. Лотман предлагает читать как «павор(о)зи» – со значением «ремешок, прикрепляющий шлем к подбородку». Он показывает, что данная конъектура (папорзи – павор[о]зи) находит вполне убедительное палеографическое объяснение. К тому же слово «паворози» оказывается зафиксированным в ряде древнерусских текстов. Появление эпитета «железный» («железные папорзи») обусловлено, по мнению Ю. М. Лотмана, необычным для русских воинов XII в. снаряжением: «латинские» (т. е. западноевропейские) шлемы надевались поверх капюшона, в результате чего ремешки оказывались не под кольчужной защитой (как это было у русских воинов), а снаружи. Поэтому эти ремешки изготовлялись не из легкой ткани, а из кожи, причем нередко укреплялись железными пластинками.

В 1967 г. появилась статья Ю. М. Лотмана «Об оппозиции „честь“ – „слава“ в светских текстах Киевского периода»245. В этой работе, в основном базирующейся на «Слове о полку Игореве», предлагается оригинальная трактовка важнейших понятий воинского этикета раннефеодальной Руси. Если в современном сознании слова «честь» и «слава», как утверждает Ю. М. Лотман, являются синонимами или же представляют собой двуединую пару, то в системе идеологической терминологии Киевской Руси эти два слова обозначали собой атрибуты определенной социальной категории. В то время как «честь» давалась вассалу за воинские заслуги и подразумевала материальную награду, «слава» являлась атрибутом сюзерена и предполагала отсутствие материального знака; при этом коллективной памятью распространялась именно «слава», что отразилось в формуле «петь славу». В результате «слава», как считает Ю. М. Лотман, иерархически занимала в системе древнерусских воинских представлений более высокое место. Именно в «Слове о полку Игореве» противопоставление этих двух понятий проводится, по мнению ученого, наиболее последовательно, что проявляется в выражениях типа «ищучи себе чти, а князю славѣ».

Данная работа вызвала полемическую заметку А. А. Зимина «О статье Ю. Лотмана „Об оппозиции честь – слава в светских текстах Киевского периода“», которую сам Лотман в 1971 г. опубликовал в 5‐м выпуске «Трудов по знаковым системам»246. Здесь следует напомнить читателю, что концепция А. А. Зимина, придерживавшегося мнения «скептиков» и датировавшего время создания «Слова о полку Игореве» концом XVIII в., большинством ученых-древников была принята в штыки, вызвав острую полемику среди медиевистов247. Трехтомный труд А. А. Зимина о «Слове о полку Игореве» был напечатан в 1963 г. на ротапринте тиражом в сто экземпляров и роздан участникам обсуждения его доклада на закрытом заседании Отделения истории АН СССР с требованием возвратить экземпляры после обсуждения. Естественно, что ротапринтный трехтомник оказался доступным лишь немногим248. Один из экземпляров этого уникального издания был в библиотеке Ю. М. Лотмана. Хочу отметить, что, несмотря на то что в вопросе о датировке «Слова о полку Игореве» Ю. М. Лотман неизменно придерживался взглядов «позитивистов» и не сомневался в подлинности этого памятника, его позиция как ученого отличалась исключительным уважением к чужому научному мнению. Поэтому и на университетских лекциях Ю. М. Лотман не просто опровергал концепцию А. А. Зимина или умалчивал о ней, но серьезно полемизировал с его мнением, полагая, что студенты должны быть в курсе научных полемик, а мне, в то время студентке 4‐го курса, дал прочитать его книгу.

После этикетно-комплиментарной фразы о содержательности работы Ю. М. Лотмана о «чести» и «славе» А. А. Зимин в своей полемической заметке решительно выступает против изложенной Ю. М. Лотманом трактовки понятий «честь» и «слава». Он пишет о недостаточности доводов, на которых строится концепция Ю. М. Лотмана, и оспаривает его вывод о противопоставлении понятий «честь» и «слава» в древнерусском сознании. По утверждению А. А. Зимина, вопрос этот может быть решен только после систематического обследования широкого корпуса памятников древнерусской письменности, чего в статье Ю. М. Лотмана, по его мнению, сделано не было. Заметив, что словосочетание «чти и славы» «принадлежит к традиционным воинским формулам, которыми заполнены русские летописи», А. А. Зимин пишет, что «слава» и «честь», «как правило, в древнерусской литературе составляют двуединую формулу». «Честь» могла иметь, а могла и не иметь материальной реализации в награде и добыче. «За честь князя сражались не меньше, чем за его славу»249. В своей заметке А. А. Зимин, конечно, не преминул затронуть и вопрос о подлинности «Слова о полку Игореве», отметив, что концепция Ю. М. Лотмана как раз «работает» в пользу того, что этот текст был создан в XVIII в.

Опубликовав статью А. А. Зимина в «Ученых записках» Тартуского университета, Ю. М. Лотман поступил толерантно, однако это вовсе не означало сдачи им своих позиций. Ю. М. Лотман ответил своему оппоненту заметкой «Еще раз о понятиях „слава“ и „честь“ в текстах Киевского периода», в которой представил дополнительные аргументы в пользу своей концепции и включил в нее более широкий (в том числе и западноевропейский) материал250. Отметив, что реальные тексты «редко манифестируют модели в „чистом“ виде», Ю. М. Лотман утверждает, что летописные тексты, на которые ссылается А. А. Зимин, малопоказательны, представляя собой «смешение светско-рыцарской и религиозно-монашеской точек зрения». Двуединство формулы «честь и слава» не снимает, по его мнению, резкой терминологической специфики каждого из составляющих его компонентов, особенно для дружинно-рыцарской среды251. На этом полемика Ю. М. Лотмана и Зимина завершилась, хотя к понятиям «честь» и «слава» впоследствии Ю. М. Лотман возвращался неоднократно.

В 1977 г. появилась еще одна статья Ю. М. Лотмана, посвященная «Слову о полку Игореве»: «Звонячи в прадѣднюю славу»252. Здесь ученый развивает наблюдения Д. С. Лихачева о природе чувства времени в древнерусской культуре (изложенные в книге «Поэтика древнерусской литературы», вышедшей первым изданием в 1967 г.), где прошлое воспринималось как находящееся не позади (что свойственно современному восприятию времени), а впереди, в начале событий. «„Передняя слава“, – пишет Лихачев, – это слава отдаленного прошлого, „первых“ времен, „задняя же слава“ – это слава последних деяний»253. Возвращаясь снова к интерпретации понятия «слава», Ю. М. Лотман отмечает, что «слава» осознавалась как нечто, созданное дедами-зачинателями, и потому ее необходимо постоянно «подновлять». Если «славу» не подновлять, она «тускнеет» (отсюда выражения «притрепа славу деду» или «расшибе славу Ярославу») и возрождается при подкреплении ее новыми воинскими подвигами (отсюда выражение «звонячи в прадѣднюю славу»). Подобного рода представления, сопрягающие деятельность отдельного человека с основами миропорядка, порождали, по мнению Ю. М. Лотмана, особое чувство ответственности за свои дела и жизнь в целом. С этой точки зрения и поход Игоря на половцев 1185 г. можно рассматривать как «обновление» походов его предка Олега Святославовича (Гореславича), зачинателя междоусобий на Руси.

Наряду с многими исследователями XIX–XX вв. (Ф. И. Буслаев, А. Н. Веселовский, И. Е. Забелин, Е. В. Барсов, Р. О. Якобсон, А. Н. Робинсон, Т. М. Николаева и др.), Ю. М. Лотман считал «Слово о полку Игореве» «отражением религиозных верований автора двоеверца»254. Ученый чрезвычайно высоко ценил этот памятник как художественное произведение и в подлинности его никогда не сомневался. Он неоднократно к нему возвращался в статьях, выступал с докладами о нем255, в 1966 г. совместно с С. Г. Исаковым написал рецензию на второе издание перевода «Слова о полку Игореве» на эстонский язык, сделанного Аугустом Аннистом (первое издание вышло в 1941 г.)256, а в 1972 г. напечатал статью о «Слове» в «Эстонской советской энциклопедии»257. Исследования Ю. М. Лотмана о «Слове о полку Игореве» стали хрестоматийными и включались в учебные пособия по древнерусской литературе258. Однако работ, полностью посвященных «Слову», он больше не написал.

Увлекшись в первой половине 1960‐х гг. проблемами семиотики и типологии культуры, Ю. М. Лотман стремился к установлению общих культурных закономерностей в пределах крупных исторических периодов, что побуждало его, занимаясь произведениями одного автора или конкретного исторического периода, не упускать из виду явления, происходившие в другие эпохи. Так, например, изучая пространственные модели в творчестве Н. В. Гоголя, Ю. М. Лотман актуализировал аналогичные явления как догоголевского времени, так и будущих периодов, что способствовало выявлению истоков гоголевской картины мира, с одной стороны, а с другой – определению ее специфики259. Это, как мне представляется, определило широту и многомерность научного наследия Ю. М. Лотмана в целом: хронологический диапазон тем и исследований ученого – от «Слова о полку Игореве», к которому Ю. М. Лотман обращался многократно, до поэзии И. Бродского260.

Другие исследования Ю. М. Лотмана, проведенные на материале древнерусских текстов, посвящены не какому-либо конкретному памятнику, а их группам и направлены, как правило, на постановку и решение общих культурологических и мировоззренческих вопросов. В этом аспекте исключительно важное методологическое значение имеет статья Ю. М. Лотмана «О понятии географического пространства в русских средневековых текстах», вышедшая в 1965 г. во 2‐м томе «Трудов по знаковым системам»261. Эта статья, явившись (наряду с работой С. Ю. Неклюдова о пространственно-временных отношениях в былине262) одним из первых отечественных исследований о природе художественного пространства, открывала серию работ Ю. М. Лотмана о семиотике художественного пространства263. Здесь Ю. М. Лотман дает характеристику древнерусского чувства географического пространства, которому, по его мнению, свойственны оценочность категории земной жизни и противопоставление ее жизни небесной. По этой причине «земля» (низ) в отличие от «неба» (верха) получала в древнерусских текстах религиозно-моральный смысл. Однако при этом и в рамках «земной жизни» одни географические пространства («иные земли») воспринимались как «праведные», а другие – как «грешные». В результате передвижение в географическом пространстве становилось перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей. Ортодоксальное православие, как пишет Ю. М. Лотман, утверждало пространственное существование «загробного мира». Именно «нетленность и вечность» «загробного мира», согласно древнерусским текстам, делали его материальность более реальной, нежели сам «земной мир», поскольку заполняющие «загробный мир» предметы не подвержены гниению, что делает их не невещественными, а вечно-вещественными: «Вся дела Божия нетленна суть». При таком восприятии «понятия нравственной ценности и локального расположения выступают слитно: нравственным понятиям присущ локальный признак, а локальным – нравственный», отчего география выступает как разновидность этического знания264. Всякое перемещение в географическом пространстве становилось отмеченным в религиозно-нравственном отношении. Проникновение человека в ад или рай мыслилось как путешествие. Здесь Ю. М. Лотман ссылается на апокрифический текст «Хождение Богородицы по мукам», где архангел Михаил спрашивает Богородицу: «Куды хощеши, благодатная, <…> на восток или на запад или в раи, на десно, или на лево идеже суть великия муки?»265 Наиболее отчетливо описанные Ю. М. Лотманом представления проявились, по его мнению, в «Послании архиепископа новогородскаго Василия къ владыцѣ Твѣрьскому Феодору» (по-видимому, 1347 г.266), где утверждается, что рай находится на востоке, в Едеме, а ад – на западе, «на дышющем море»: «Много детей моих новгородцев видоки тому»267. Считалось, что как рай, так и ад можно было посетить в результате географического передвижения. Географическое путешествие рассматривалось как перемещение по «карте» религиозно-моральных систем (в страны еретические, «поганые» или святые). Каждой степени благости соответствует свой климат. Рай – это место с наиболее благодатным климатом, в то время как ад составляет ему противоположность: климат в аду невозможен для жизни.

Сочетание средневековых пространственно-географических представлений с идеей избранничества своей земли, по мнению Ю. М. Лотмана, своеобразно отразилось в произведениях протопопа Аввакума. Чужие земли для него – «греховные», «но поскольку и на Руси православие упало <…>, то своя земля в пространственно-географическом смысле как бы становится заграницей: <…> „не по што ходить в Персиду, а то дома Вавилон“»268.

В 1969 г. в 4‐м выпуске «Трудов по знаковым системам» была напечатана работа Ю. М. Лотмана «О метаязыке типологических описаний культуры» (неоднократно выходившая впоследствии в переводе на другие языки), в которой делается попытка построения типологии культуры269. В этой работе, написанной в тезисной форме и проделанной на широком материале, в том числе и европейском, Ю. М. Лотман неоднократно обращается к древнерусским текстам («Повести временных лет», «Поучению» Владимира Мономаха, «Слову о полку Игореве», текстам протопопа Аввакума), для того чтобы продемонстрировать специфику культур определенного типа. Один из подходов к явлениям культуры, как полагает Ю. М. Лотман, состоит в том, что «своя культура» рассматривается как единственная. Ей противостоит «не-культура» других коллективов. «Своя культура» противопоставляется чужой по признаку «организованность» – «неорганизованность». Иные типы организации представляются как не-организации: они характеризуются отсутствием каких бы то ни было признаков культуры. Так, в «Повести временных лет» поляне, имеющие «обычай» и «закон», противопоставляются другим славянским племенам, не имеющим ни настоящего обычая, ни закона. При этом закон как некий предустановленный порядок воспринимается как божественный по своему происхождению. Оппозицией ему оказывается неорганизованная воля людей. Поляне противопоставляются вятичам, кривичам и прочим, не ведающим Закона Божия, но «творяще сами собѣ закон» (курсив Ю. Лотмана). Другая форма организации – это обычай. Ей противостоит поведение животных как поведение неупорядоченное. В «Повести временных лет» поляне «имеют обычай», в то время как «древляне живяху звѣринским образом». И хотя далее летописец указывает на разные формы организации жизни древлян (свадьба, похороны), он видит в этом не организацию, а лишь проявление «зверинского» беспорядка270.

Говоря о границе как существенном элементе языка метаописания культуры, Ю. М. Лотман демонстрирует свой тезис об основном свойстве границы – нарушении непрерывности пространства – на примере из «Слова о полку Игореве», где «в схеме „город – мир“ в качестве границы выступают стена и ворота, имеющие ясно выраженную пространственную характеристику». Для Ярославны за забралом Путивля начинается мир стихий, на волю которого отдана жизнь ее мужа. «Реальность русского географического пространства сменяется при выходе за его пределы сказочно-мифической географией»271.

Рассматривая в той же работе проблему сюжета, Ю. М. Лотман вводит понятие события, которое различается в разных культурах: «<…> Смерть человека, приобретение или утрата богатства, женитьба и т. д., являясь „событием“ с точки зрения одной системы и не будут им с точки зрения другой». Так, в русских воинских текстах раннефеодальной эпохи смерть воина не рассматривается как «событие», что подтверждается словами Владимира Мономаха («Дивно ли, оже мужь оумерлъ в полку ти? Лѣпше суть измерли и роди наши») или же речью Даниила Галицкого перед войском: «Аще мужь убиен есть на рати, то кое чюдо есть? Инии же и дома умирают без славы, си же со славой умроша»272.

В начале 1970‐х гг. вышли две ротапринтные книги Ю. М. Лотмана под названием «Статьи по типологии культуры (Вып. 1 – 1970 г.; Вып. 2 – 1973 г.)273, в которых ставится задача «логического, дедуктивного определения сущности явления культуры как некой константной структуры, без которой существование человечества <…> невозможно»274. Здесь Ю. М. Лотман неоднократно и в разной связи (особенно в первом томе) обращается к древнерусским текстам, иллюстрируя ими свои теоретические положения. Так, например, древнерусская летопись рассматривается им как особый тип организации исторического опыта коллектива, где текст становится адекватом жизни во всей ее целостности – с отмеченным началом и с неподразумеваемым концом. Погодная запись позволяла строить бесконечный текст по временной оси, отчего летопись и не предполагала понятия конца. Конец для нее мог иметь только эсхатологический смысл, как конец жизни вообще (Вып. 1. С. 9). Поставив проблему моделирующего значения «конца» и «начала» в художественных текстах, Ю. М. Лотман рассматривает ее в том числе и на материале текстов Киевского периода, в которых проявляется повышенный интерес к происхождению явления275. В значительных событиях всегда имеется «корень», его происхождение. Тем самым повторяющиеся события мыслятся как цепочка явлений, которые сводятся к первому, отчего моделью князя-братоубийцы рассматривается Каин – первый братоубийца, а моделью Игоря Новгород-Северского – Олег Черниговский – первый, начавший княжеские междоусобицы (Вып. 1. С. 53; Вып. 2. С. 22). Государство, имеющее начало, мыслится как существующее, и наоборот. По этой причине особую важность приобретают легенды об основателях, что, по мнению Ю. М. Лотмана, определило начало «Повести временных лет»: «Се повѣсти временных лѣт, откуду есть пошла русская земля». В противоположность текстам о «началах», тексты, в которых отмеченным оказывается «конец» – это тексты эсхатологические, рассказы о гибели земной жизни, как, например, «Слово о погибели Русской земли» (Вып. 1. С. 54).

Говоря о проблеме знака в аспекте типологии русской культуры и о том, что Средневековье было временем высокой знаковости, Ю. М. Лотман демонстрирует формирование культурного кода русского Средневековья на примере эволюции русского права. В текстах договоров русских с греками бесчестье, с одной стороны, и увечье, телесное повреждение – с другой, не были еще отделены друг от друга. Но уже в «Русской правде» выделяется группа преступлений, наносящих не фактический, а «знаковый» ущерб. В «пространной» же редакции «Русской правды» «бесчестье считается столь тяжким ущербом, что пострадавшему не возбраняется ответить на него ударом меча» (Вып. 1. С. 17). Отметив резкое расхождение в Средневековье между биологической и общественной личностью, Ю. М. Лотман на ряде примеров из «Русской правды» показывает, как юридические права или бесправие зависели от вхождения человека в ту или иную социальную группу. Величина штрафа, например, за причинение ущерба воину, купцу, смерду и т. п., была различной (Вып. 1. С. 19–20).

В главе «Текст и функция», написанной Ю. М. Лотманом в соавторстве с А. М. Пятигорским, древнерусским материалом демонстрируется мысль об авторитетности письменного текста в Средневековье, выражающейся в формулах «писано бо есть», «глаголати от писания» и пр., столь часто встречающихся в произведениях древнерусской литературы (Вып. 1. С. 65). Рассматривая разницу отношения к мудрости в Средневековье и новое время, авторы отмечают, что «чтение» в средневековом значении было не количественным накоплением прочитанных текстов, а углублением в один текст, т. е. многократным его переживанием (Вып. 1. С. 18).

Примером сознательного разрыва с определенным типом культуры, по мнению авторов этой главы, может послужить отказ еретика XVI в. Феодосия Косого видеть в кресте символ, «имеющий текстовое (сакральное) значение», и приписывание ему лишь значения сообщения об орудии казни: «Тако и Бог ненавидит креста, яко убиша Сына Его на нем». Тезис о возможном опровержении текстового значения субтекстовым подтверждается на примере челобитной Ивана Грозного Симеону Бекбулатовичу, в которой ритуальное обращение адресанта к адресату самоуничижительной формулой («Государю великому князю Симеону Бекбулатовичу всеа Русии Иванец Васильев с своими детишами с Ыванцом да Федорцом челом бьют»), казалось бы, свидетельствующее об униженной просьбе, на самом деле является категорическим приказом. «Несоответствие текстовой и субтекстовой информации создает дополнительные смыслы» (Вып. 1. С. 73).

В статье 1973 г. «Каноническое искусство как информационный парадокс» Ю. М. Лотман говорит о двух типах искусства: первое ориентировано на канонические системы (это ритуализованное искусство, так называемое искусство эстетики тождества); второе ориентировано на нарушение канонов276. Ю. М. Лотман выделяет целые культурные эпохи (век фольклора, Средневековье, классицизм), «когда акт художественного творчества заключался в выполнении, а не в нарушении правил»277. Указанное явление неоднократно описывалось (по отношению к русскому Средневековью это было сделано Д. С. Лихачевым278). И тем не менее, как показывает Ю. М. Лотман, в древнерусской литературе встречаются случаи, когда авторы (в частности, протопоп Аввакум) осмысляют свое творчество как ориентированное на канон, в то время как на практике, в своих текстах, нарушают литературные правила и каноны279. Отметив, что в изучении текстов первого типа (канонического) структурное описание сделало наиболее заметные успехи, Ю. М. Лотман, однако, подчеркивает, что при описании произведений, основанных на эстетике тождества, обычно снимается лишь один структурный пласт, в то время как действия специфических механизмов, обеспечивающих деавтоматизацию (восприятие) текста в сознании слушателей, по всей видимости, во многом ускользают из поля зрения ученых. Каноническое искусство (к которому в основном относится искусство Древней Руси) нельзя рассматривать, по мнению Ю. М. Лотмана, как низшую стадию; необходимо изучение «скрытых в нем источников информативности, позволяющих тексту, в котором все, казалось бы, заранее известно, становится мощным регулятором и строителем человеческой личности и культуры»280.

В 1971 г. вышла одна из первых статей Ю. М. Лотмана, написанных в соавторстве с Б. А. Успенским: «О семиотическом механизме культуры»281. Здесь исходя из определения культуры как «ненаследственной памяти коллектива, выражающейся в определенной системе запретов и предписаний»282, авторы отмечают такое ее свойство, как неизбежная обращенность в прошлое – обращенность к долгосрочной памяти коллектива. Одной из основных типологических характеристик культуры Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский считают отношение ее к знаку и знаковости. Этот признак культуры они иллюстрируют, в частности, примером из послания главы русской церкви XVI века митрополита Макария находящемуся в заточении Максиму Греку. Признавая святость Максима и искренне почитая его, Макарий тем не менее пишет, что он не в состоянии облегчить участь Максима как узника: «Узы твоя целуем, яко единаго от святых, пособия же тебе не можем». В этом высказывании, как пишут авторы статьи, «следование определенным запретам и предписаниям вступает в конфликт с тем содержанием, которое <…> их обуславливает»283.

Говоря о культуре как о механизме, создающем совокупность текстов, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский в качестве примера приводят «Домострой», который, по их мнению, принадлежит к тому типу культуры, для которой свойственно представление о себе как о совокупности нормированных текстов. Авторы отмечают, что в культурах, направленных на выражение (к которым относится и древнерусская культура), главной оппозицией оказывается «правильное – неправильное», что часто совпадает с оппозицией «истинного» и «ложного».

При установке на однозначное соответствие между выражением и содержанием особую важность приобретает проблема названия того или иного явления, отчего неправильно произнесенные слова могли приобретать прямо противоположный смысл. Так, например, слово «ангел», прочтенное как аггел (в соответствии с написанием, отражающим греческие орфографические нормы), воспринималось в средневековой Руси как обозначение дьявола. Когда же в результате никоновских реформ имя Исус стало писаться как Иисус, эта форма написания стала в сознании защитников старой веры именем не Христа, а антихриста284.

Следствием такого отношения к слову, по мнению авторов, явилось и отрицательное (даже непримиримое) отношение допетровской Руси к иностранным языкам как к средству выражения чуждой культуры, что проявлялось в сочинениях против латыни285 и других языков. Антиохийского патриарха Макария, в частности, когда он в середине XVII в. прибыл в Москву, царь Алексей Михайлович предупреждал, чтобы он ни в коем случае не говорил по-турецки: «Боже сохрани, чтобы такой святой муж осквернил свои уста и язык этой нечистой речью»286. Конкретный язык, таким образом, становился средством выражения католичества либо магометанства. Установка на выражение и высокая степень ритуализации влекли за собой тенденцию к замыканию в себе. С этим свойством древнерусской культуры авторы связывают, в частности, такие идеологии, как «Москва – третий Рим», которые порождали стремление не к распространению, а к сохранению своей системы.

Следующая совместная статья Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)» появилась в 1977 г.287 Здесь, исходя из понимания культуры как «ненаследственной памяти коллектива, выражающейся в определенной системе запретов и предписаний»288, авторы характеризуют древнерусскую культуру как культуру, специфической чертой которой является ее принципиальная полярность. Эта полярность выражается в ее дуальной природе, в результате чего основные ее ценности оказываются расположенными в двуполюсном ценностном поле. Противоположным типом культуры представляется, по мнению авторов, культура западноевропейская. Важнейшим фактом различия этих двух культур становится то, что загробный мир католического, западного христианства разделен не на два (как в русской), а на три пространства (рай, чистилище, ад). Поэтому и земная жизнь на Западе допускала не два, а три типа поведения: безусловно грешное, безусловно святое и нейтральное. Отсюда в реальной жизни западного Средневековья возникала широкая полоса нейтрального поведения – не «святого» и не «грешного», не хорошего и не плохого. Эта нейтральная сфера и превратилась в некий структурный резерв, из которого развивалась будущая социальная жизнь Запада.

В мировоззренческой системе русского Средневековья, строившейся, как полагают авторы, на подчеркнутой дуальности, никаких промежуточных нейтральных сфер не предусматривалось. В земной жизни поведение могло быть только либо святым, либо грешным. Причем это представление распространялось и на церковные понятия, и на внецерковные. Светская власть могла трактоваться и как божественная, и как дьявольская, но она никогда не могла оцениваться как нейтральная.

В то время как на Западе именно нейтральная сфера жизни становилась нормой, в русской культуре дуальность и отсутствие нейтральной сферы приводили к тому, что новое мыслилось не как продолжение (развитие), а как эсхатологическая смена всего. Изменение протекало в виде радикального отталкивания от предыдущего этапа. На каждом новом этапе приобреталась новая перспектива культурного развития. Эти положения демонстрируются в статье на оппозиции «старина – новизна», которая оказалась исключительно активной. Она вобрала в себя и подчинила себе другие оппозиции: «Россия – Запад», «христианство – язычество», «правильная вера – ложная вера», «знание – невежество», «социальный верх – социальный низ» и проч.

В работе был представлен широкий спектр примеров из древнерусских текстов: «Повести временных лет», «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, произведений, связанных с теорией «Москва – третий Рим», и т. д. – вплоть до начала XVIII в., в частности сатир Кантемира: «…Стали мы вдруг народ уже новый».

В том же 1977 г., вскоре после появления монографии Д. С. Лихачева и А. М. Панченко «„Смеховой мир“ Древней Руси»289, Лотман и Б. А. Успенский пишут на нее не столько рецензию, сколько развернутый отклик. Дав этой книге высокую оценку, они называют ее событием в литературоведении последних лет290. Концептуальный труд Д. С. Лихачева и А. М. Панченко, как полагают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, значим прежде всего тем, что в нем авторы, обратившись к совершенно неизученному феномену древнерусской культуры, который они назвали «смеховым миром» (литературного пародирования, языковой и поведенческой травестии, проникновением игры в «серьезное» поведение и т. д.), стимулируют острый интерес к дискутируемой ими проблематике. Древнерусские тексты представлены в книге в неразрывной связи с поведением, имеющим свою грамматику, стилистику, жанры. И именно в этом Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский видят ее новизну и ценность: предметом изучения становится культура как таковая291. Во многом соглашаясь с Д. С. Лихачевым и А. М. Панченко и приветствуя их начинание, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, однако, и полемизируют с ними, намечая дальнейшие пути исследования поставленных проблем. Прежде всего они считают необходимым уточнить сами понятия «смеховой мир» и «смеховая культура» в применении их к культуре Древней Руси. Эти понятия, введенные М. М. Бахтиным в вышедшей в 1965 г. книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»292, стали для Д. С. Лихачева и А. М. Панченко ключевыми. Однако если (согласно концепции М. М. Бахтина) в европейском Средневековье смех лежал вне пределов религиозных и этических ограничений, наложенных на поведение человека, то в Древней Руси «смеховые» явления не находились за рамками официальной («серьезной») культуры. В русской средневековой культуре, православной в своей основе, организуемой противопоставлением святости и сатанинства, святость принципиально исключала смех. Святость, как пишут Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, допускала либо аскетическую суровость, либо благостную улыбку293. Святости противопоставлялся дьявольский мир, которому приписывались черты «святости наизнанку», и потому он воспринимался как «шутовской» и «хохочущий». Именно в этом, по мнению Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, состояло кардинальное отличие амбивалентного народного карнавального смеха, описанного М. М. Бахтиным, от «дьявольского» и незаразительного смеха в поведенческой системе Древней Руси. Такой смех для людей, не связанных с дьяволом, был не смешон, а ужасен. И потому хохот Ивана Грозного, глядящего на корчи посаженного на кол Дмитрия Шевырева и распевающего канон Иисусу, не могли быть смешными наблюдающим эту сцену москвичам. В Древней Руси провоцирование смеха и вообще чрезмерный смех считались грехом, ибо смеющийся рисковал оказаться в системе дьявольского поведения. Поэтому и кощунство, занимавшее столь большое место в русской культуре, не может рассматриваться в рамках бахтинской концепции смеха. Успеха и удачи древнерусский человек мог добиться либо обращением к заступничеству угодников церкви, либо магическими действиями (колдовством, оберегами, заговорами и т. д.). Система этих действий вводила человека в вывернутый, «левый мир». Она могла включать в себя ритуальный смех, но сама по себе она не была смешной. С точки зрения христианских представлений, это было антихристианское поведение, но, являясь при этом поведением языческим, оно было связано с культом мертвых, загробным миром, который выступал как зеркальное отображение мира посюстороннего. Отсюда и его отличие от западноевропейского (по М. М. Бахтину) карнавала: если в западноевропейской традиции «смешно – значит не страшно», в русском смехе – «смешно и страшно» одновременно. Отсюда и особое отношение к игре: игра становилась одновременно смешной и опасной (как, например, святочные игры и гадания).

Рассматривая вслед за авторами монографии явление пародирования церковной службы, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пишут о нем как о позднем явлении письменной культуры, давшем о себе знать не ранее второй половины XVII в., а потому, по всей вероятности, явившемся результатом западного влияния и общей европеизации русской культуры. Характерно, что пародирование церковной службы было распространено прежде всего в школярской, семинарской среде. Что же касается устной традиции, то здесь соответствующее поведение имело кощунственный смысл (святочные или купальские игры). «Пародийные святочные похороны <…> имея подчеркнуто кощунственный характер, относятся к общему плану магического антиповедения»294.

Высоко оценив стремление авторов монографии рассматривать литературные тексты в связи с поведением писателя и его читательской аудитории, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский тем не менее указывают на то, что западноевропейская «смеховая культура» исключала профессиональные амплуа: актерство не совпадало с карнавальным «смеховым» поведением. В карнавальном веселье смех релевантен для всех участников карнавала, в то время как «артисты» только изображают смех. А между тем те явления древнерусской культуры, о которых пишут Д. С. Лихачев и А. М. Панченко, стоят ближе к театру, разделяя людей на действующих лиц и созерцающих. И потому поведение Ивана Грозного в одних случаях может рассматриваться как лицедейское, в других – как зрительское. Поведение же юродивого, рассчитанное на зрителя, ставило юродство вне «смеховой» культуры, и, несмотря на то что действия Прокопия Устюжского с внешней точки зрения могли быть приравнены к кощунству – пародированию церковной службы, по существу они не были таковыми: будучи проникнутым дидактическим содержанием, они являлись святыми. Что же касается юродства Ивана Грозного, то его, по мнению Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, можно рассматривать как юродство без святости, как игру в юродство и пародию на него295.

В своем отклике на книгу Д. С. Лихачева и А. М. Панченко авторы действительно откликнулись почти на все феномены древнерусской культуры, о которых писали авторы монографии о «смеховом мире», показав при этом, что определение этих феноменов как «смеховых» в ряде случаев нуждается в дополнительной аргументации.

Столь большое место, уделенное тексту, отреферированному выше, объясняется моим стремлением показать, что ко второй половине 1970‐х гг. Ю. М. Лотман, стремительно расширяя диапазон своих научных интересов, уходит от чистого литературоведения к проблемам типологии культуры, поведения, психологии и т. п.

В этой связи весьма показательной представляется еще одна совместная статья Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского 1982 г. «„Изгой“ и „изгойничество“ как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода („Свое“ и „чужое“ в истории русской культуры)»296, в которой речь идет об определенном социально-психологическом типе – «изгое». Работа проделана на материале всей истории русской культуры, но многие примеры (если не большинство) взяты из культуры русского Средневековья. Авторы начинают рассматривать явления «изгоя» и «изгойничества» с оппозиции «свой – чужой», включающей в себя исконную двойственность. «Чужим» оказывался не только человек, пришедший извне, но и, так сказать, «наш – чужой» – шаман, колдун, пророк и пр., т. е. лицо, находившееся в границах мира данного коллектива. Если «чужой» как пришедший извне вызывает чувство вражды, то «наш – чужой» пользуется уважением и почитанием. На примере отношения к клирикам (что отразилось уже в «Повести временных лет»), к иностранцам (признание авторитета Максима Грека и одновременно недоверие к нему), древнерусским юродивым, разбойникам, палачам и пр. авторы показывают, как возникает «парадигма отчуждения» – разная степень выключенности личности из коллективных связей297. Эта «парадигма отчуждения» свойственна юродивым, соединяющим в одном лице озорника и святого, казакам, живущим вне пределов Русской земли, на границе, разбойникам, отличающимся особой формой поведения и живущим в перевернутом мире, палачам, которые еще по приказу 1681 г. выбирались из «самых молодших или из гулящих людей»298. Для всех подобного рода лиц («чужаков», «изгоев») характерна, по мнению авторов статьи, отчужденность от основного коллектива и особое восприятие их коллективом.

Как и в ранних статьях, когда Ю. М. Лотман обращался к древнерусской культуре в связи с проблематикой нового времени, в статье 1982 г. «Отзвуки концепции „Москва – третий Рим“ в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко)», также написанной им соавторстве с Б. А. Успенским, для демонстрации исторической преемственности в культуре начала XVIII в. привлекается широкий материал из древнерусской письменности299. Несмотря на то что Петровская эпоха переживала настоящее как некий исходный пункт, как начало истории (в то время как прошлое признавалось как бы несуществующим), связи с прошлым временем, как утверждают авторы, были в ней и прочными, и органичными. В сознании реформаторов продолжали активно действовать стереотипы предшествующей культуры. Идеологи Петровской эпохи не замечали, что само обращение к Риму как к идеалу государственной мощи было для русской культуры традиционно: идея кровной связи русских князей и римских императоров входила в политическое сознание XVI в. Как известно, «Повесть о князьях Владимирских» связывала Рюрика с потомком брата Августа Прусом. Это же представление лежало в основе многочисленных деклараций Ивана Грозного: «Мы от Августа Кесаря родством ведемся…».

Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пишут о двойственности идеи «Москва – третий Рим»: символ Византии распадался на два символических образа – Константинополь понимался как новый Иерусалим (святой теократический город) и вместе с тем – как новый Рим, как имперская государственная столица мира. Обе эти идеи и находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константинополя, с одной стороны, и третьего Рима – с другой. Поскольку покорение Константинополя турками (1453) фактически совпадало по времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480), то оба эти события естественно связывались, истолковываясь как перемещение центра мировой святости. В то время как в Византии имело место торжество мусульманства над православием, в России совершалось обратное: торжество православия над мусульманством300.

Архаические социокультурные модели (магическая и религиозная) и их дальнейшие трансформации в истории культуры анализируются Ю. М. Лотманом в статье 1981 г. «„Договор“ и „вручение себя“»301. Магическая система отношений характеризуется им такими чертами, как взаимность, принудительность, эквивалентность и договорность (когда взаимодействующие стороны вступают в определенного рода договор). В основе религиозного акта лежит не обмен, а вручение себя во власть, когда одна сторона отдает себя другой. В западной традиции, как отмечает Ю. М. Лотман, договор как таковой не имеет оценочной природы: его можно заключать и с дьяволом (а потом выкупать с покаянием). На Западе оказывается возможным договор как с силами святости, так и с силами добра. Иначе было на Руси. Совпадение времени принятия Русью христианства с возникновением киевской государственности привело к двоеверию, которое давало две противоположные модели общественных отношений. Ни в русской народной, ни в средневеково-книжной русской традиции договоры с силами святости и добра неизвестны. Договор был возможен только с дьявольской силой или же с ее языческим адекватом (допустим, договор мужика и медведя). В результате договор, как полагает Ю. М. Лотман, оказывался лишенным ореола культурной ценности: он воспринимается как дело чисто «человеческое» (противоположное «божественному»). Во всех случаях, когда договор заключался с нечистой силой, соблюдение его было греховно, а нарушение спасительно, и тем самым служба по договору оказывалась «плохой службой».

Подобного рода представления, по мнению Ю. М. Лотмана, в русской общественной и политической жизни имели важные последствия. В России централизованная власть в гораздо более прямой форме, чем на Западе, строилась по модели религиозных отношений. Формула «Домостроя» («Бог во вселенной, царь в государстве, отец в семье») отражала три степени врученности человека. Понятие «государева служба» подразумевало отсутствие условий между сторонами (т. е. отсутствие договора), безусловную и полную отдачу себя («вручение»). Понятие «службы» генетически восходило к психологии несвободных членов княжеского вотчинного аппарата. Тем самым служба превращалась в служение («вручение себя»), а на государя переносились религиозные чувства.

Столкновение этих двух типов психологии, как считает Ю. М. Лотман, можно проследить на всем протяжении русского Средневековья. В подтверждение высказанной точке зрения ученый приводит примеры из древнерусских текстов о службе по «вручению себя»: из «Слова о полку Игореве» (где, получив награду, «честь», ее следовало употребить так, чтобы максимально унизить ее вещественную ценность); «Моления Даниила Заточника» («Или речеши, княже: солгал еси, аки пес. То добра пса князи и бояре любят»); из «Поучения Владимира Мономаха», «Девгениева деяния», «Послания» Василия Грязного Ивану Грозному и др.

Распространяя на государственность религиозное чувство, социальная психология этого типа требовала от общества как бы передачи всего семиоза царю, который становился от этого фигурой символической. Уделом же остальных членов общества делалось поведение с нулевой семиотикой: от них требовалась чисто практическая деятельность.

Последняя книга Ю. М. Лотмана «Культура и взрыв» содержит главу «Перевернутый образ»302. Здесь Ю. М. Лотман пишет о так называемых «перевернутых сюжетах» типа «овца поедает волка», «лошадь едет на человеке» и пр., в которых элементы переставляются, но их набор сохраняется, что, по его мнению, может реализовываться и в бытовом поведении. Ю. М. Лотман называет это явление фактами бытовой травестии и демонстрирует его на примере личности Ивана Грозного, концентрируя внимание читателя на широко известных маргинальных аспектах поведения царя. При таком взгляде поступки Ивана Грозного предстают как сознательный эксперимент по преодолению любых запретов. В дискуссии о психологических загадках Ивана Грозного Ю. М. Лотмана интересует культурный механизм его поведения после 1560 г. Если в течение первого периода царствования поведение царя вполне соответствовало эпохе реформ, то второй период отличается доведенной до крайности непредсказуемостью. Ю. М. Лотман стремится определить, что здесь было первичным: желание удовлетворить необузданные стремления или эксперимент по реализации теории вседозволенности. В поведении Грозного ученый выделяет следующие моменты: 1) исполнение роли Бога-Вседержителя; 2) непредсказуемые переходы Грозного от святости к греху и наоборот (что неизбежно вытекало из безграничности его власти); 3) исполнение роли юродивого (что порождалось совмещением ролей Бога, дьявола и грешного человека); 4) постоянная реализация противоположных поведений: безграничного властителя, с одной стороны, и беззащитного изгнанника – с другой. Однако в целом в основе поведения Грозного, как считает Ю. М. Лотман, лежало возведенное в государственную норму самодурство: его поведение не складывалось в последовательную внутренне мотивированную политику, а представляло собой ряд непредсказуемых взрывов. «Непредсказуемость» в данном случае следует понимать как отсутствие внутренней политической логики, однако в области личного поведения смена взрывов жестокости и эксцессов покаяния, по мнению Ю. М. Лотмана, позволяет говорить о несомненной их упорядоченности.

Таким образом, обзор работ Ю. М. Лотмана с точки зрения его вклада в изучение русской средневековой литературы и культуры, как мне представляется, позволяет говорить о четырех группах исследований. 1. Историко-литературные работы, проделанные на материале конкретных текстов древнерусской письменности (прежде всего «Слова о полку Игореве»). 2. Работы, целью которых являлось определение специфики древнерусской картины мира (например, пространственно-географические представления, проблема «начала» и «конца»). 3. Работы, в которых древнерусские тексты использовались в качестве примеров некоторых «корневых» моделей, предопределивших дальнейшее формирование специфических черт новой русской культуры (например, о дуальных культурных моделях). 4. И наконец, семиотические работы (по типологии культуры, семиотике поведения и пр.), где древнерусский материал привлекался ученым в качестве демонстрации тех или иных особенностей культурных, мировоззренческих или социопсихологических моделей.

Остается заключить, что просветительская и преподавательская деятельность Ю. М. Лотмана, в разных формах проявлявшаяся на протяжении всего его творческого пути (вузовские курсы, лекции для школьников, юбилейные статьи в эстонской периодике и т. д.), распространялась и на область древнерусской литературы и культуры. В частности, для «Эстонской советской энциклопедии», наряду со статьями о русских писателях нового времени, Ю. М. Лотман написал ряд статей о памятниках древнерусской письменности и писателях Древней Руси («Слове о полку Игореве», протопопе Аввакуме, Афанасии Никитине, Симеоне Полоцком303); Лотман печатал работы о литературе Древней Руси в педагогических изданиях304, составлял учебники по русской литературе для русской и эстонской школ, в которые неизменно включал разделы, посвященные древнерусской литературе305.

2. Из истории русской литературы XVIII–XIX веков

О. Е. Майорова, Н. Г. Охотин

ПРЕДИСЛОВИЕ К РАЗДЕЛУ

Этот раздел в собрании трудов Елены Владимировны Душечкиной является, пожалуй, наиболее пестрым и самым неоднородным. Основная часть вошедших сюда статей не столько развивает, сколько дополняет магистральные направления ее исследований; лишь в некоторых работах прослеживаются излюбленные идеи и сюжеты, связанные с календарной словесностью306, культурной историей антропонимов и литературой для детей. При столь широком тематическом диапазоне производить какие бы то ни было генерализации было бы слишком рискованно, однако одно обобщение все же позволим себе сделать: автор всех этих работ очевидным образом избегает в выборе объекта своего исследования персональной замкнутости. Даже избирая для анализа конкретный текст конкретного писателя, Елена Владимировна, как правило, стремится встроить его в какие-нибудь сквозные линии литературного развития.

Особо пристальный интерес вызывают у Е. В. Душечкиной топосы, риторические формулы, «мемы» – те «свернутые» формы культурной памяти, которые пронизывают ткань словесности, вновь и вновь воспроизводя полузабытые смыслы в новом историческом контексте. Так, ставшая уже классической работа Елены Владимировны «„Империальная формула“ в русской поэзии» (2015 [№ 210]), восходящая к более ранней статье о топике Ломоносова (1998 [№ 94]), рассматривает «формулы протяженности» – те риторические приемы, с помощью которых в поэзии последних трех веков (от Ломоносова до Визбора) утверждалось величие России и обозначались ее не столько географические, сколько мифологические границы. И хотя подобные «географические фанфаронады» (П. А. Вяземский) могли вызывать изрядное раздражение современников, без исследования политической риторики такого рода трудно понять эволюцию русской государственной идеологии.

К этой статье примыкает другая работа Е. В. Душечкиной, сосредоточенная на художественном кодировании пространства – «Война: от панорамного видения к крупному плану» (2018 [№ 228]). Здесь Елена Владимировна прослеживает динамику русской батальной образности, намечая основную траекторию ее эволюции от одической поэзии, сплетавшей воображаемые, условно-поэтические и реальные географические ориентиры (когда битва увидена в вертикальной проекции, взглядом сверху), к плоскостному ландшафту, панорамному и «кинематографическому» изображению (когда доминирует точка зрения наблюдателя, расположенного вровень или внизу). Эта работа, написанная в русле «Поэтики композиции» Б. А. Успенского, охватывает широкий круг имен (от Ломоносова, Хераскова и Державина до поэзии Пушкина и Лермонтова и прозы Толстого и Гаршина).

Совершенно иную перспективу открывает статья «Это странное „чу!..“: О междометии чу в русской поэзии» (2006 [№ 145]). Проследив поэтическое употребление этого побудительного междометия на протяжении двух веков, Е. В. Душечкина показывает, как из приметы романтической простонародности (Жуковский) «чу!» со временем превращается в признак пародийности и постепенно из высокой словесности перемещается в литературу для детей и в сферу газетных заголовков. Следует отметить, что в этой статье Елены Владимировны, как и во многих других ее работах, отсутствует оценочно-иерархическое отношение к материалу: газетные и интернет-тексты так же важны и значимы для автора, как и памятники высокой поэзии. По справедливому мнению Е. В. Душечкиной, тот или иной литературный феномен может получить полноценную интерпретацию лишь после того, как будет исследовано его поведение в контекстах, привязанных к различным социальным и эстетическим сферам.

Избегая, как мы уже говорили, ограниченных сюжетов, связанных с творчеством или биографией какого-либо одного писателя, Елена Владимировна тем не менее все время возвращалась к двум литературным фигурам, значение которых для нее как для читателя, вероятно, выходило за рамки заурядного академического интереса. Это Тютчев и Лесков.

Ф. И. Тютчеву в целом посвящено шесть работ Е. В. Душечкиной; некоторые из них перерабатывались и издавались заново. Кроме того, в начале 2000‐х гг. на филологическом факультете СПбГУ ею был прочитан спецкурс о поэте и написана обзорная справочная статья о нем для одной из петербургских энциклопедий (2008 [№ 163]). Первые статьи Е. В. Душечкиной о Тютчеве – анализы отдельных стихотворений – написаны еще в 1980‐х годах. Анализ текста – ведущий тренд в тогдашней филологической русистике – у Елены Владимировны естественным образом решался в структуралистском ключе. Тут не подлежит сомнению влияние ее учителя, Ю. М. Лотмана, и его книги «Анализ поэтического текста: структура стиха» (1972). Образцовые разборы двух коротких стихотворений – «Есть в осени первоначальной…» (1988 [№ 45]) и «Не остывшая от зною…» (1988 [№ 46]) – выполнены по лотмановским канонам, с тесной увязкой всех уровней текста, от фоники до семантики. Отсутствие излишнего формализма и простота изложения при достаточной сложности содержания делали эти статьи прекрасным пособием для студентов-филологов и в качестве такового нередко использовались. Вместе с тем даже в этих имманентных разборах мы видим стремление автора нащупать источники различных приемов, проследить типологию их использования в других литературных текстах.

Иной подход намечен в короткой, почти тезисной работе о технике поэтического видения у Тютчева: «„Строгая утеха созерцанья…“: Зрение и пространство в поэзии Ф. И. Тютчева» (1984 [№ 31]). Попытки свести в определенную систему распространенные у Тютчева мотивы зрения, созерцания, видения и антонимичные им мотивы незримости и слепоты демонстрируют сильную поэтическую интуицию исследователя и меткость многих конкретных наблюдений, хотя (как и любые построения об авторской «картине мира») они открыты методологической критике. Другой и более, на наш взгляд, продуктивный опыт в области поэтики Тютчева – статья «„Есть и в моем страдальческом застое…“: О природе одного тютчевского зачина» (2000 [№ 107]). Ценность статьи, в которой прослеживается употребление инициального предикатива наличия «есть», скорее не в интерпретации этого приема у Тютчева, а в стремлении выйти за границы тютчевского корпуса и наметить варианты употребления этого риторического приема как в предшествующей, так и в последующей поэтической (и не только) традиции.

«Тютчевский цикл» завершают две работы о рецепции творчества поэта в культуре ХХ века. И если статья об использовании тютчевского слова в поэзии Нины Берберовой (2010 [№ 182]) – интересный, но достаточно традиционный интертекстуальный этюд, то небольшой экскурс «О судьбе „поэтической климатологии“ Тютчева» (1999 [№ 99]) уводит нас в область функционирования так называемых «мемов». Описанное и проанализированное Еленой Владимировной употребление расхожих цитат из Тютчева в прогнозах погоды и фенологических заметках – ценнейший материал к размышлениям о массовом культурном каноне и одновременно свидетельство той свободы, с которой по-настоящему профессиональный филолог может варьировать объекты своего исследования и менять регистры их изучения.

В статьях о Лескове, Толстом и Чехове Е. В. Душечкиной удалось совместить традиционный литературоведческий подход – имманентный анализ поэтики и семантики текстов – с попытками реконструировать исторические контексты и жанровые парадигмы, которые ранее оставались за пределами (или на далекой периферии) внимания специалистов. Этот синтетический подход оказался чрезвычайно продуктивным. Так, анализ рождественских и святочных рассказов Лескова в контексте календарной словесности и ее фольклорных истоков позволил Елене Владимировне радикально расширить концептуальный горизонт изучения писателя. Ей удалось объяснить «неправдоподобные» сюжеты Лескова прагматикой текста и игрой с календарным временем и жанровой условностью. Хотя специалисты и ранее интересовались святочными рассказами Лескова, Е. В. Душечкиной принадлежат исключительная заслуга и несомненный приоритет в систематическом изучении календарной словесности как ключа к прозе Лескова. Сравнительный анализ рождественских рассказов Толстого и Лескова – «Из опыта обработки Н. С. Лесковым народных легенд» (2012 [№ 193]) и «Рассказ Н. С. Лескова „Под Рождество обидели“ и полемика вокруг него» (2016 [№ 222]), так же как статья «Болотная топика у Чехова» (2010 [№ 181]), позволяют говорить о том, что календарные жанры приобретали растущую популярность к концу XIX века, обращаясь к такой читательской аудитории, к которой роман не находил дорогу.

Острый интерес Е. В. Душечкиной к внероманной прозе заслуживает особого упоминания. Внимание исследователей русской классики второй половины XIX века по преимуществу и традиционно поглощено романом. Если интерес к другим жанрам, особенно к рассказам, очеркам и стихотворениям, созданным в этот период, и дает о себе знать в научной литературе, то очень часто малые формы воспринимаются (и оцениваются) в перспективе романа – основной лаборатории, где вырабатывалось художественное мышление эпохи. Даже если согласиться с этим подходом (а он вызывает много вопросов), подобная избирательность и иерархичность научного зрения ведет к радикальному обеднению нашего понимания литературы той поры. Работы Елены Владимировны успешно противостоят этой тенденции. По сути, ее статьи – это систематически разработанная (хотя эксплицитно и не заявленная) альтернатива такому редукционному подходу, подразумевающему жанровую дискриминацию. Автор прекрасно демонстрирует исключительно важную роль малых форм в жанровой динамике 1860–1890‐х годов, их гибкость и способность адаптироваться к меняющейся читательской аудитории. Уже в этом состоит огромная исследовательская заслуга Е. В. Душечкиной.

Интерес к затененным литературным явлениям позволил Елене Владимировне предложить свежую интерпретацию традиционных литературоведческих сюжетов, таких как диалог двух писателей. В статье «М. Е. Салтыков и Н. С. Лесков: была ли полемика?» (2016 [№ 221]) исследователя интересует не только обмен образами и идеями (что само по себе важно), но прежде всего объемная картина литературных стратегий и философских ориентаций, которые стоят за диалогом Лескова и Салтыкова-Щедрина. Нюансированное чтение рассказа Лескова «Христос в гостях у мужика» в сопоставлении не только с «былью» Толстого «Бог правду видит, да не скоро скажет» (о чем писали многие), но и с общими для обоих произведений фольклорными источниками позволило Елене Владимировне интерпретировать специфику христианской символики и особенности духовного учительства каждого писателя («Из опыта обработки Н. С. Лесковым народных легенд», 2012 [№ 193]). Как и в своих книгах о святочных рассказах и русской елке, в статьях об отдельных писателях Е. В. Душечкина смело преодолевает межжанровые границы и предлагает свежие интерпретации. Так, она читает рассказ Лескова «Под Рождество обидели» и его публицистическую статью «Обуянная соль» как единый текст, намеренно выстроенный диптих, предлагающий множественность точек зрения на одну и ту же проблему («Рассказ Н. С. Лескова „Под Рождество обидели“» (2016 [№ 222]).

Особенно удается Е. В. Душечкиной жанр «комментированного чтения» рассказов Толстого, Чехова и Лескова. В этих работах удачно сочетаются методологические установки и категориальный аппарат различных направлений гуманитарной науки, что мотивировано изучением смежных с литературой контекстов. Комментированное чтение предполагает пристальное внимание к многозначности и динамике словоупотреблений. В статье «„Изящное“ как эстетический критерий у Чехова» (2016 [№ 219]) Елена Владимировна прослеживает, как понятие изящного утрачивает атрибуты эстетической категории и «превращается в категорический императив». В статье «„Лупоглазое дитя“ в рассказе Н. С. Лескова „Пустоплясы“» (2011 [№ 186]) исследователь связывает визуальный образ загадочного ребенка с изменениями в семантике просторечного в то время эпитета «лупоглазый». И конечно, жанр комментированного чтения оказывается особенно плодотворным при изучении поэзии. В статье «Стихотворение Н. А. Некрасова „Вчерашний день, часу в шестом…“» (1996 [№ 81]) автор не только предлагает многоуровневый анализ поэтики знаменитого восьмистишия и не только вписывает его, вслед за другими исследователями, в некрасовский корпус. Главная заслуга и несомненная ценность статьи – в попытке проблематизировать мнимую ясность стихотворения Некрасова, деконструировать прозрачные, казалось бы, бытовые реалии и вскрыть тургеневский подтекст, усложняющий смысл стихотворения. Как и упомянутые выше разборы стихотворений Тютчева, анализ Некрасова следует академическим стандартам тартуской школы и служит прекрасным пособием для студентов.

При анализе научного наследия Е. В. Душечкиной заметно ее стремление найти свою, особенную сферу исследования и выработать новые подходы к изучаемым проблемам. Но и в тех случаях, когда Елене Владимировне доводилось браться за более традиционные академические темы, читатель ее трудов с благодарностью обнаруживает в них новизну, оригинальность и высокий профессионализм. Для специалистов по русской литературе XVIII–XIX веков знание статей Е. В. Душечкиной – не только ее монографий – давно стало обязательным.

О. Е. Майорова, Н. Г. Охотин

I

ЭТО СТРАННОЕ «ЧУ!..»

О МЕЖДОМЕТИИ ЧУ В РУССКОЙ ПОЭЗИИ

Речь пойдет о том самом чу, с которым все мы хорошо знакомы с детства по ряду хрестоматийных текстов: «Дорога везде чародею, / Чу! Ближе подходит седой…» (Некрасов) или «Вечер мглистый и ненастный… / Чу, не жаворонка ль глас?..» (Тютчев).

Начну с цитаты из Белинского. Характеризуя реакцию читателей на балладу Жуковского «Людмила», вышедшую в свет в 1808 г., Белинский пишет:

Нам раз случилось слышать от одного из людей этого поколения довольно наивный рассказ о том странном впечатлении, каким поражены были его сверстники, когда, привыкши к громким фразам, вроде: О ты, священна добродетель! – они вдруг прочли эти стихи:

• Вот и месяц величавой
• Встал над тихою дубравой;
• То из облака блеснет,
• То за облако зайдет;
• <…>
• Чу!.. полночный час звучит.

По наивному рассказу, современников этой баллады особенным изумлением поразило слово чу!.. Они не знали, что им делать с этим словом, как принять его – за поэтическую красоту или литературное уродство…307

Оставим в стороне вопрос о том, в какой мере это высказывание Белинского, характеризующее мнение «одного из людей» поколения Жуковского, соответствует действительности. Важно подчеркнуть другое: судя по всему, и Белинский, и читатели 1808‐го, а также следующих за ним годов считали именно Жуковского «первооткрывателем» чу в русской поэзии. И действительно: то, что чу в «Людмиле» привлекло повышенное внимание и что оно стало восприниматься чем-то вроде «визитной карточки» Жуковского, несомненно. Об этом свидетельствует ряд фактов.

1. Как известно, члены общества «Арзамас», присваивавшие друг другу прозвища из баллад Жуковского, наградили прозвищем Чу Д. В. Дашкова, которое закрепилось за ним надолго. В «Арзамасских протоколах», например, содержится запись (датируемая концом января 1818 г.) по поводу отъезда Дашкова советником при русском посольстве в Турции: «Чу в Цареграде стал не Чу, а чума, и молчит»308. А Пушкин в августе 1821 г. пишет из Кишинева С. И. Тургеневу: «Кланяюсь Чу, если Чу меня помнит – а Долгорукой меня забыл»309.

2. Члены «Беседы любителей российского слова» иронизируют над чу в своих полемических в адрес «Арзамаса» произведениях. Так, А. А. Шаховской в комической опере «Урок кокеткам, или Липецкие воды» вкладывает в уста поэта Фиалкина (пародия на Жуковского) строки, в которых он, Фиалкин-Жуковский, характеризует свои баллады: «И полночь, и петух, и звон костей в гробах, / И чу!.. всё страшно в них; но милым всё приятно, / Всё восхитительно! хотя невероятно!»310

3. Чу Жуковского становится едва ли не «хрестоматийным» элементом для литераторов романтической ориентации. В. Н. Олин и В. Я. Никонов, например, используют строку из «Светланы» с этим междометием в качестве эпиграфа к газете «Колокольчик» (1831): «Чу!.. Вдали пустой звенит / Колокольчик звонкой»), а А. Н. Глебов включает реминисценцию из той же баллады в стихотворение «Ночной путь»: «Но… чу!.. сквозь сон им колокольчик слышен» (1831) и др.

4. В 1821 г., через тринадцать лет после выхода в свет «Людмилы», И. И. Дмитриев (обычно высоко отзывавшийся о членах арзамасского братства) писал А. С. Шишкову: «Я сам не могу спокойно встречать в их <то есть арзамассцев> поэзии такие слова, которые мы в детстве слыхали от старух или сказывальщиков. Вот, чу, приют, теплится, юркнув и пр. стали любимыми словами наших словесников»311.

Итак, Жуковский, а вслед за ним и его товарищи по «Арзамасу» утверждаются как поэты, введшие в поэзию чу из языка «старух и сказывальщиков».

А между тем Жуковский употребляет это слово не столь уж часто: 4 раза в «Людмиле», 6 раз в «Светлане» и по одному разу в «Вадиме» и «Деревенском стороже ночью» – итого 12 раз312. Отметим, что из этих четырех произведений два создавались как «русские баллады», одно является балладой на древнерусскую тематику («Вадим») и одно («Деревенский сторож») – русифицированное переложение идиллии И. П. Гебеля, в оригинале написанной не на литературном немецком языке, а на аллеманском наречии. Это дает основание предположить, что чу используется Жуковским в качестве элемента «простонародного» языка.

Но действительно ли именно Жуковский первым ввел чу в поэзию? Даже беглый и далеко не сплошной просмотр стихотворных произведений до-Жуковского периода показывает, что слово это употреблялось в поэзии и ранее. Так, например, в поэме С. Боброва «Херсонида» оно встречается неоднократно: «Чу! там гремит! гремит протяжно!»; «Чу! гул троякий, пятеричный!»; «Чу! Звукнула средь туч!.. но ах!» (1798)313 и в его же «Столетней песни»: «Чу! – первый час столетья звукнул!» (1801)314. Изредка встречается чу и в текстах других поэтов рубежа XVIII–XIX в. И все же именно чу Жуковского, введенное в романтический контекст с ориентацией на «простонародность», приобретя особую стилистическую окраску, сразу же обратило на себя внимание.

Посмотрим, что же это за слово и чем оно (судя по высказыванию Белинского) могло либо изумлять, либо раздражать, либо приводить в недоумение читателя начала XIX в.

В словарях русского языка, начиная с Академического (первое издание – 1794 г.), происхождение слова чу связывается с древнерусским чюти (чуять). Обычно это слово определяется как междометие с тремя значениями: 1) употребляется для привлечения внимания к каким-нибудь звукам, в значении: слышишь? послушай! 2) употребляется в просторечии в значении вводного слова: видишь ли, знаешь ли; 3) употребляется в просторечии в значении говорят, слышно315.

Ясно, что для нас в первую очередь важно первое из этих значений чу, когда оно, использованное в функции привлечения внимания к какому-либо звуку, может рассматриваться как повелительно-побудительное (императивное) междометие. Именно в данном значении оно обычно и встречается в поэзии. При этом необходимо отметить, что, во-первых, в толковых словарях это значение чу никогда не сопровождается пометой простореч., и во-вторых, всегда иллюстрируется примерами из художественных текстов (в подавляющем большинстве случаев – стихотворных). В новейших толковых словарях чу иногда характеризуется с пометой разг. (без примеров)316, хотя в современном разговорном языке оно не употребляется. Никому и в голову не придет сказать, например: «Чу, поезд прогремел!» или же «Чу! Свисток раздался!», а услышавшие такое тотчас ощутили бы нелепость и комичность фразы или же ее поэтическую цитатность. Но может быть, чу в значении привлечения внимания к какому-либо звуку просто перестало употребляться в современном языке? Однако в словарных статьях оно никогда не имеет помету устар. А если данное употребление чу диалектное, то почему опять-таки отсутствуют на это указания?

Создается впечатление, что чу в значении привлечения внимания к чему-либо, действительно, пришло в поэзию из просторечья, хотя в литературной практике и культурной памяти закрепилось только как поэтическое.

Попробуем определить, в каких ситуациях обычно появляется чу в стихах.

Прежде всего скажем о его ритмической позиции. В подавляющем большинстве случаев чу стоит в начале стихотворной строки. (Одно из немногих исключений из Пушкина: «Вот взошла луна златая, / Тише… чу… гитары звон… / Вот испанка молодая / Оперлася на балкон».) В балладном хореическом стихе Жуковского чу начинает строку сильным, ударным слогом: «Чу! Совы пустынной крики!»; «Чу! В лесу потрясся звук»; «Чу! В глуши раздался свист!» и т. п. В ямбическом стихе, где первый слог находится в слабой позиции, чу, стоящее вначале строки, приобретает сверхсхемное ударение («Чу! Слышишь, как кричит?.. ну, брат, какой певец!» [А. Измайлов]; «Чу!.. петухи пропели!» [Батюшков]; «Чу!.. что-то глухо прозвенело» [А. Майков]; «Чу – дальний выстрел! Прожужжала / Шальная пуля… славный звук…» [Лермонтов]; «Чу! Близкий топот слышится… / А! Это ты, злодей!» [Лермонтов]) и от этого звучит еще сильнее.

На второй слог в ямбическом стихе чу обычно попадает после противительного союза «но»: «Но чу… Там пруд шумит…» (Жуковский); «Но чу!.. идут – так! Это друг надежный…» (Пушкин); «Но чу! – к воротам кто-то подъезжает» (Лермонтов); «Но – Чу! – звонок. Она вздрогнула…» («Лука Мудищев»)317; «Но чу… Там пушка грянула» (А. К. Толстой); «Но чу! Кто-то робко ударил в тимпан» (Фет); «Но чу!.. Опять сомнение!..» (Полонский).

Ощущается некая смысловая связанность чу именно с этим союзом: другие союзы в позиции перед чу не встречаются. Введением этого междометия как бы проводится граница между тем, что было в тексте до чу, и тем, что появляется после него. И союз «но» способствует усилению противопоставления между двумя этими состояниями: до и после чу.

Оказавшись в сильной позиции начала стихотворной строки, почти всегда выделенное восклицательным знаком или восклицательным знаком с многоточием, нередко стоящее после противительного союза «но», чу, таким образом, не только разбивает фразу (ритмически, синтаксически, пунктуационно), но и является сильнейшим интонационным ударом, отделяющим предшествующее ему повествование от последующего. Эта исключительная позиция чу как бы отражает потрясение и субъекта речи (повествователя), и объекта речи (персонажа или персонажей), и читателя. Для баллады (как для лиро-эпического жанра) такое чу оказывается весьма подходящим и порождает вопрос: а кто, собственно, его произносит? Автор, призывающий прислушаться к звуку? Или же сам лирический герой этим чу предощущает сразу же за ним следующее оповещение о звуке? Ведь чу стоит в тексте до информации о произведенном, а следовательно и услышанном звуке, как бы предваряя его и предупреждая о нем. Поэтому речь здесь может идти именно о предчувствии: чу – это призыв прислушаться к тому, что только что произошло, но еще не зафиксировано сознанием и проявляется лишь в спонтанно вырвавшемся междометии.

Художественный мир до того момента, как в тексте появляется чу, обычно спокоен, уравновешен и (что важно) – беззвучен. В большинстве случаев – это мир природы. После введения чу в этом беззвучном мире возникает какой-то звук, резко контрастирующий с предшествующей ему тишиной. В этом отношении пример из «Людмилы», приведенный Белинским, весьма показателен и, так сказать, классичен: «Бор заснул, долина спит. / Чу!.. полночный час звучит».

Не зря именно эту цитату из «Людмилы» (как всегда, бесподобно) обыгрывает Гоголь в «Мертвых душах»: «Многие были не без образования: председатель палаты знал наизусть „Людмилу“ Жуковского, которая еще была тогда непростывшею новостью, и мастерски читал многие места, особенно „Бор заснул, долина спит“ и слово „Чу!“, так что в самом деле виделось, как будто долина спит; для большего сходства он даже в это время зажмуривал глаза»318.

С той же тишью перед появлением чу встречаемся в «Светлане» («Всё в глубоком мертвом сне, / Странное молчанье… / Чу, Светлана!.. в тишине / Легкое журчанье…») и в 5 главе «Евгения Онегина» («Морозна ночь, всё небо ясно; / Светил небесных дивный хор / Течет так тихо, так согласно… / <…>/ Чу… снег хрустит… прохожий; дева / К нему на цыпочках летит…» В стихотворении Никитина «Буря» (1854) сначала воссоздается беззвучный мир природы (затишье перед бурей), после чего следует предупредительное, нарушающее спокойствие чу: «Чу! Пáхнул ветер! Пушистый тростник зашептал, закачался…»; то же у А. Майкова: «Ушли и зала уж темна, / Огни потухли… Тишина… // Чу! Что-то глухо прозвенело / Во тьме близ сцены опустелой…» Так же вводится это междометие в некрасовском «Морозе Красном носе» («Деревья, и солнце, и тени, / И мертвый, могильный покой… / Но – чу! заунывное пенье, / Глухой, сокрушительный вой»), в поэме Полонского конца 1840 гг. «Братья» («Лежит покой, на всю свою дремоту / Кладет тоска, и тих семейный дом. / Но чу!.. звонок!.. и вот покой нарушен… / Кто там? – Курьер с пакетом. / Что за вздор!») и во многих других произведениях.

Однако бывает и иначе: в равномерное или привычное звучание после энергичного предупреждения (Чу!) вторгается какой-то другой, более сильный или необычный звук. В таких ситуациях чу является знаком появления этого незнакомого, часто тревожного звука, нарушившего прежний звуковой фон: «В душном воздухе молчанье, / Как предчувствие грозы, / Жарче роз благоуханье, Звонче голос стрекозы / Чу! За белой дымной тучей / Глухо прокатился гром» (Тютчев). В воздухе молчание, но стрекот стрекозы все-таки слышен. Аналогично нарушение звуковой статики в «Крестьянских детях» Некрасова: «Вчера, утомленный ходьбой по болоту, / Забрел я в сарай и заснул глубоко. / Проснулся <…> / Воркует голубка; над крышей летая, / Кричат молодые грачи, / <…>/ Чу! Шепот какой-то…» То же у Блока: «Он не весел – твой свист замогильный… / Чу! Опять… бормотание шпор…» (1911).

Показательны не только обстоятельства и условия, в которых поэты прибегают к чу, но и данные о том, кто из них чаще использует это междометие, а кто его совершенно игнорирует. В нашей (далекой от полноты) «поэтической коллекции» чу «рекордсменом» оказался Некрасов (свыше 60 употреблений). За ним в порядке убывания следуют Полонский, Лермонтов, Жуковский, Пушкин, А. Майков, Фет, Никитин. У других поэтов первой половины и середины XIX в. чу используется однократно. Первенство Некрасова с его подчеркнутой ориентацией на народный разговорный язык вполне понятно: чу, конечно же, было для него в первую очередь одним из способов создания в стихе разговорной интонации и принципиально отлично от чу Жуковского. Понятна и литературность этого некрасовского чу, его, так сказать, некоторая надуманность, маркированность, причем у Некрасова это междометие встречается как в его «деревенской», так и в «городской» поэзии: «Чу! Стучит проезжающий воз, / Деготьком потянуло с дороги…» («Рыцарь на час»); «Чу! Клячонку хлестнул старичина…» («Балет»); «Чу! Рыдание баб истеричное!» («О погоде») и пр.

Ни одного чу не встретилось нам в стихах Вяземского и Баратынского, что также объяснимо: эти поэты сознательно дистанцировали себя от «простонародного» языка, и потому данное междометие было для них неприемлемым. Однако и у Плещеева нет чу и даже у Кольцова, от которого, казалось бы, как от естественного носителя народного языка, каким он обычно представляется, можно было бы ожидать обильного его использования. Эти факты, на наш взгляд, служат еще одним свидетельством литературности чу, причем литературности, сознательно ориентированной на разговорный народный язык. Получается парадоксальная ситуация: междометие, пришедшее в литературу из языка «сказывальщиков», становится приемом создания «простонародного» колорита; поэты же действительно вышедшие из народа это междометие игнорируют.

«Отработанность» и манерность междометия чу в поэзии начали ощущаться уже к середине XIX в., что сразу же проявилось в пародийном его использовании Козьмой Прутковым. В иронической стилизации «Желание быть испанцем» (1854) чу появляется в обычной для этого междометия ситуации (возникновение нового звука), но при этом поставлено в конец стиха и даже в рифму, чего до тех пор с чу никогда не случалось: «Шорох платья, – чу! – / Подхожу я к донне, / Сбросил епанчу…»319

Неудивительно, что к концу XIX в. употребление чу заметно сокращается. В это время оно встречается преимущественно в детской и массовой поэзии, как, например, в стихотворении Д. Михаловского «Два друга» («Как волков голодных стая, / Буря воет за окном. // Чу!.. не слышит ли он крика? / «Право слово – чей-то крик!» [1880‐е гг.]); в «Елке» Р. Кудашевой («Чу! снег по лесу частому под полозом скрипит…» [1903]); в народной песне «Варяг» («Мечутся белые чайки, / Что-то встревожило их… / Чу! Загремели раскаты / Взрывов далеких, глухих») и т. п. текстах. Не исчезает полностью чу и из «высокой» поэзии. Одноразово оно используется многими поэтами конца XIX – начала XX в.: М. Лохвицкой («Чу!.. Летит он!.. слышу свист его, / Вижу очи искрометные» [1891]); Блоком («Чу! По мягким коврам прозвенели / Шпоры, смех, заглушенный дверьми…» [1911]); Клюевым («Чу! Перекатный стук на гумнах…» [1913]); Хлебниковым («Чу, опять пронесся, снова, / Водяного рев бугая» [1919–21]). И наконец, попадается чу в юмористических стилизациях, как, например, в стихотворной подписи П. Потемкина к рисунку С. Судейкина, на котором изображено девичье святочное гадание на зеркале (с явной отсылкой к «Светлане» Жуковского): «Где ты, милый дорогой?! / Чу, как будто потускнело / На миг светлое стекло…»320

Игнорирование чу в послереволюционную эпоху, кажется, не требует объяснения. Однако это междометие вовсе не было забыто. Оно встречается в творчестве обериутов (что, видимо, вызывалось их интересом к игровым языковым приемам и стилизациям) как, например, у А. Введенского в стихотворении «Суд ушел»: «Но чу! Слышно музыка гремит / Лампа бедствие стремит / Человек находит части / Он качается от счастья» (1930). А позже при чрезвычайной редкости употребления междометие чу превращается в поэтический архаизм, как в стихотворении Сергея Петрова 1940 г.: «Чу! мгновения глухие / сонно сыплет тишина, / точно капельки сухие / Сорочинского пшена»321.

Со временем у этого междометия появляются новые художественные функции. Так, весной 1965 г. название «Чу!» было дано самиздатскому машинописному журналу, составленному Марком Барбакадзе и вышедшему в 15 машинописных экземплярах. Журнал включал в себя стихотворения Л. Губанова, В. Батшева, В. Алейникова и Ю. Кублановского. В сообщении о нем Л. Поликовская пишет, что один из его экземпляров хранится в архиве Бременского института Восточной Европы (Германия)322, однако сотрудник архива Г. Г. Суперфин опроверг эту информацию. По моей просьбе Г. Г. Суперфин связался с некоторыми авторами «Чу!», чтобы узнать, почему журналу было дано такое название. Один из них ответил, что на титульном листе после названия в качестве эпиграфа следовала цитата из стихотворения Хлебникова с чу, но чтó это была за цитата, он не вспомнил. Второй отверг информацию первого («Да какой там Хлебников!»)323. Третий по этому поводу так ничего и не смог вспомнить.

И все же вероятность использования в середине 1960‐х гг. в самиздатском журнале цитаты из Хлебникова кажется нам довольно высокой: молодые поэты-шестидесятники Хлебникова не только знали, но и почитали. По крайней мере, один из его поэтических фрагментов с чу вполне мог послужить эпиграфом для подобного рода издания. Мы имеем в виду отрывок из речи Великого князя в поэме «Настоящее» (1921): «Подземные удары / Слышу, глухой подземный гул. / Нас кто-то рубит, / Дрожат листы, / И вороны летят далече. / Чу! Чую, завтра иль сегодня / Всё дерево на землю упадет. / Железа острие нас рубит. / И дерево дрожит предсмертной дрожью»324.

В 1962 г. чу вдруг появилось в одном из ранних стихотворений Андрея Вознесенского из сборника 1962 г. «Треугольная груша», причем в весьма эффектном и оригинальном стиховом оформлении: в позиции конца, в рифме (с чем до сих пор мы встречались только у Козьмы Пруткова) и заключая собою весь текст «„Милый – скажешь – / прилечу…“ / Чу!..»325 Это прозвучало столь неожиданно и манерно (хотя и в духе фонетических и ритмических экспериментов Вознесенского), что тут же вызвало пародию Юрия Левитанского. Непосредственным объектом пародии явилось стихотворение Вознесенского «Охота на зайца» (сборник «Антимиры»). Пародийное и весьма едкое чу Левитанского активизировало в нем не столько элемент романтической таинственности или «простонародности», сколько его звуковую форму: «Пятый день по следу лечу / чу – / чую мочу. / Ничего – все равно доскачу»326. Здесь пятикратный повтор звукосочетания чу, как кажется, окончательно скомпрометировал это междометие, переведя его в иную семантическую плоскость, где звучание стало важнее смысла. С этого момента и начался период игровых экспериментов с чу.

Так, например, в стихотворении Евгения Шешолина середины 1980‐х гг. это слово используется метафорически в двух разных значениях – традиционно, как императивное междометие, и как название реки в Киргизии: «Чу – горная река – в душе зашевелилась, / Порос травой пахучий берег Или»; тем более что здесь идет игра названиями среднеазиатских рек, странно и забавно звучащими для русского уха: Чу и Или327.

В настоящее время междометие чу из арсенала романтической поэзии, где оно начало свое существование, перешло в сферу заголовков, представляющих собой юмористическую или ироническую стилизацию восклицаний с чу. Приведу ряд заголовков из опубликованных в интернете материалов: «Чу, слышу Кудрина шаги!» (заголовок анонимной статьи, опубликованной в «Новостях» 27 января 2004 г.); «Чу! Я слышу пушек гром!» (заголовок материала одного из блогов Livejournal, в котором рассказывается о загадочном звуке, раздавшемся в Москве среди бела дня и слышанном многими москвичами); «Чу, жрица нам должна явиться!» (заголовок статьи о представлении в Омском театре спектакля «Анастасия», названного православными священниками «апологией антихристианского учения»)328; «Чу, всколыхнулись, Чубары» (заголовок статьи в «Новостях» о начавшемся сносе домов в одном из районов Астаны»); «Чу! Поднимается медленно доллар…» (заголовок статьи на Lenta.ru с подзаголовком «К американской валюте возвращается былая слава»329).

Дважды встретились мы в интернете с «Чу!», служащим названием сборника. В первом случае оно было присвоено «Собранию поэтических озарений», сочиненных неким Олимпом Муркиным330, во втором – сборнику «Частных умозаключений по опыту писания и издания книг» (Казань, 2004). Автор последнего, А. В. Скворцов, включил в свои «умозаключения» текст, построенный на многократном повторе слога -чу и звука ч: «Чур, / Чудачеств перехлесты / Чушь причуд ума! / Чудо – книжки часто остры. / Чужды. Дичь, / Чума» и т. д.

И наконец, приведем полностью стихотворение из Livejournal:

Финальная строка текста – свидетельство того, что междометие чу перешло здесь в сферу эвфемизмов.

«ИМПЕРИАЛЬНАЯ ФОРМУЛА» В РУССКОЙ ПОЭЗИИ

Л. В. Пумпянский в статье 1940 г. «Ломоносов и немецкая школа разума» обратил внимание на особую риторическую фигуру, которую часто использовал Ломоносов в своих стихотворных произведениях. Пумпянский назвал ее «формулой протяжения России» (сделав акцент на пространственном и географическом ее аспектах), или (используя политическую терминологию) – «империальной формулой»332. Для того чтобы сразу было понятно, о какой языковой конструкции идет речь, приведем характерный пример применения «империальной формулы» в одной из од Ломоносова: «От теплых уж брегов Азийских / Вселенной часть до вод Балтийских / В объятьи вашем вся лежит»333. Об этой конструкции, которой суждено было сыграть заметную роль в русской политической и патриотической поэзии, а также в публицистической прозе, и пойдет речь в настоящей работе.

Прежде чем перейти к изложению литературной истории и интерпретации «империальной формулы», мы обратим внимание на ее грамматическое строение. Обычно она оформляется двумя предлогами «от» и «до», каждый из которых употребляется с существительным в родительном падеже. Эти многозначные предлоги в ряде случаев составляют единую грамматическую пару, создающую синтаксическую схему «от чего-то до чего-то». Предлог «от» с существительным в родительном падеже в соединении с предлогом «до» и с другим существительным в родительном падеже используется при определении пространственных или временных границ чего-л.: «от Москвы до Петербурга 600 км», «От рассвета до заката с ней служить и с ней дружить…», или же в переносном смысле: «От любви до ненависти один шаг». При обозначении границ какой-либо части пространства, протяжения, расстояния и т. п. «от» обозначает первый предел, границу, а «до», соответственно, – другой предел, другую границу: «От Урала до Дуная, / До большой реки, / Колыхаясь и сверкая / Движутся полки…»334. Содержащееся, которое находится между границами, имеет векторную направленность: от одного к другому; поэтому иногда в данной конструкции вместо предлога «до» употребляется предлог «к»: «от Москвы к Петербургу», «от рассвета к закату». То же и в поэзии: «От славных вод Балтийских края / К востоку путь свой простирая…»335. В сознании, воспринимающем высказывание с конструкцией «от чего-то до чего-то», происходит движение мысли от одного предмета к другому, причем «от» указывает на источник, начало, исходный пункт движения и направление чего-л., в то время как «до» показывает пространственный или временной предел, конец. Этим значение предложной пары «от… до» отличается от значения предлога «между», указывающего на то, что находится или совершается внутри обозначенных границ, но делающего каждую из ограниченных точек равноправной и равноценной. Здесь направленность отсутствует; динамики нет. Это первое, что бы хотелось подчеркнуть в семантике данного предложного единства.

Второе: казалось бы, предлоги «от» и «до» должны ограничивать собою линию – «от Москвы до Петербурга». При обозначении длины расстояния это действительно так. Но когда с помощью данных предлогов дается не величина расстояния, а какая-либо иная характеристика содержащегося между двумя точками, то имеется в виду не направленная прямая (вектор), но все пространство (площадь). Так, например, если в выражении «от Москвы до Петербурга 600 км» имеется в виду прямая линия определенной длины, то в выражении «от Москвы до Петербурга тянутся смешанные леса» – характеристика площади, ее наполненность: леса тянутся не только вдоль линии железной дороги, но по всему пространству – от широты Москвы до широты Петербурга. Отсюда и в «формуле протяжения» объектом характеристики становится не столько расстояние, сколько площадь, поверхность, причем поверхность, разворачивающаяся в определенном направлении.

Для русского самосознания величина занимаемой Россией территории часто служила предметом гордости (удовлетворяя своего рода национальные амбиции) – самая обширная страна (равно как и некоторые другие исключительные по тем или иным показателям географические явления российской территории: самое большое озеро на планете – Каспийское, самое глубокое озеро – Байкал, самая длинная река Европы – Волга). Случаи проявления этой гордости, чувства удовлетворенности российским пространством, территорией, бесчисленны. Приведем только несколько примеров из поэзии Ломоносова. В «Хотинской оде» 1739 г.: «Чрез нас предел наш стал широк / На север, запад и восток. / На юге Анна торжествует…»336; в 10 оде 1747 г.: «Пространная твоя держава / О как тебе благодарит! / Воззри на горы превысоки, / Воззри в поля твои широки…»337; в 14 оде 1754 г. в обращении к Богу: «Воззри к нам с высоты святыя, / Воззри, коль широка Россия, / Которой дал ты власть и цвет. / От всех полей и рек широких, / От всех морей и гор высоких / К тебе взывали девять лет»338; а в 19 оде 1762 г.: «Обширность наших стран измерьте»339. То же во многих текстах советского времени – от знаменитой «Песни о Родине» на слова В. Лебедева-Кумача («Широка страна моя родная, / Много в ней лесов, полей и рек») до менее известного «Марша юных туристов»: «У нас дорог немало, / Широк простор / От синего Байкала / До Крымских гор».

Даже территория Древней Руси, во много раз меньшая, чем территория Российской империи, была достаточно обширной и, очевидно, вызывала чувство гордости, судя по частому акценту, который делался на этой теме в памятниках древнерусской письменности. Понятия ширь, безбрежность, безграничность неизменно употребляются в них в положительном контексте. «Восторг перед просторами, – пишет по этому поводу Д. С. Лихачев, – присутствует уже и в древней русской литературе – в летописи, в „Слове о полку Игореве“, в „Слове о погибели Русской земли“, в „Житии“ Александра Невского – да почти в каждом произведении древнейшего периода XI–XIII вв. <…> Издавна русская культура считала простор и большие расстояния величайшим этическим и эстетическим благом»340. Такое отношение к пространству настолько привычно для российского мироощущения, что порою представляется самоочевидным и неоспоримым, хотя можно указать на примеры совершенно противоположного отношения к территории страны – гордости малым, довольства малыми площадями и расстояниями: «Наша маленькая родина».

«Империальная формула», обычно оперирующая географическими ориентирами – горами, реками, морями, а иногда – населенными пунктами, находящимися на границах государства, представляет собой один из примеров выражения такой гордости обширностью, пространностью территории. Пумпянский, говоря о поэтическом новаторстве Ломоносова в использовании риторической фигуры «от чего-то до чего-то» и отмечая, что русские поэты-силлабики XVII в. ее не знали, не отметил, однако, что она встречается уже в памятниках древнерусской письменности. Так, в «Слове о погибели Русской земли», созданном в середине XIII столетия и связанном с монголо-татарским нашествием, представлен один из ярчайших и вполне оригинальных примеров использования этой конструкции. Он широко известен, но все же позволим себе процитировать его полностью для того, чтобы показать, как она строится в данном случае:

Отселѣ до угоръ и до ляховъ, до чаховъ, от чаховъ до ятвязи и от ятвязи до литвы, до немець, от нѣмець до корѣлы, от корѣлы до Устьюга, гдѣ тамо бяху тоимици погании, и за Дышючимъ моремъ; от моря до болгаръ, от болгаръ до буртасъ, от буртасъ до чермисъ, от чермис до моръдви, – то все покорено было Богомъ крестияньскому языку, поганскыя страны, великому князю Всеволоду, отцю его Юрью, князю кыевьскому; дѣду его Володимеру и Манамаху, которымъ то половоци дети своя полошаху в колыбели341.

Здесь конструкция «от чего-то до чего-то» представлена девятикратным повтором, и внутри периодов предлог «до» с существительным употребляется порою до трех раз: «до угоръ и до ляховъ, до чаховъ…». Как она строится в «Слове о погибели Русской земли»? В качестве ориентиров называются территории соседних государств и племен: Венгрии (угров), Чехии (чахов), Польши (ляхов), литовских племен (ятвягов), народов, господствовавших в Прибалтике (видимо, немцев или шведов), корелов, волжских болгар, языческих племен, живших по берегам Верхней и Нижней Тоймы (притоков Северной Двины) (тоймицы поганы), мордовских племен (буртасы), марийцев (черемисы) и мордвы. Кроме того, обозначен один пограничный город (Великий Устюг) и Белое море или Северный Ледовитый океан («Дышущее море»).

Автору «Слова о погибели Русской земли» необходимо было подчеркнуть громадность, обширность территории, бывшей во владении князя Всеволода Большое Гнездо, его отца Юрия Долгорукого и деда Владимира Мономаха. При Всеволоде, незадолго до того, как большая часть Русской земли была завоевана монголо-татарами, существенно возросло могущество Владимиро-Суздальского княжества. С помощью многократного повтора конструкции «от… до» и при обильном использовании названий соседних земель автор достигает художественного эффекта, акцентируя тем самым величину пространства, занимаемого русскими княжествами. Он ведет свое перечисление в порядке следования граничащих с Русью народов, и тем самым вся ее площадь с запада, севера и востока представляется охваченной соседними территориями. В двух случаях называются территории, не имевшие в XIII веке границ с русскими княжествами (Чехии и волжских болгар), один раз нарушена последовательность перечисления, когда болгары называются ранее «тоймиц поганых»; но, несмотря на эти нарушения, тенденция к географической последовательности прослеживается достаточно четко. Здесь дано не пересечение площади, как может показаться, а именно незамкнутая кривая, идущая по рубежу. И только с юга, со стороны степи, граница оказывается разомкнутой, однако названные далее половцы, не включенные в конструкцию «от… до», замыкают круг. Вопрос о том, откуда, из какой географической точки начинает автор «Слова» свое перечисление, в каком пункте он находится (или воображает себя) в момент написания данного произведения, до сих пор остается дискуссионным. Но где бы ни находилось это «отселе», ясно, что автор мысленно проводит прямую от себя до первого западного соседа и от него следует по периметру на север, а далее – на восток и юг. Обильность пограничий «работает» в данном случае на создание впечатления обширности территории русской земли: чем больше соседей, тем больше территория.

Л. И. Сазонова, оспаривая утверждение Пумпянского, показала, что «империальная формула» органично вписалась и в поэзию русского барокко. «Стихотворные тексты XVII в., введенные в научный оборот в последние десятилетия, – пишет исследовательница, – позволяют установить существование „империальной формулы“ и у русских силлабиков»342. В ее работе приведен ряд примеров использования конструкции «от… до» русскими поэтами второй половины XVII в.: «От востока свет веры приемлеши / ею же тайны церкви обемлеши / Даже до запад просветится ею» (Сильвестр Медведев); «Криле простер, обемлет всего мира конца / Север, юг, от восток аж до запад солнца» (Иоанн Максимович)343.

Но все же особую популярность «империальная формула» приобрела в поэзии классицизма, и прежде всего – в жанре оды. В этом отношении Пумпянский совершенно справедливо называет Ломоносова зачинателем этой традиции: все послеломоносовские ее употребления непосредственно или же опосредовано восходят именно к нему. Впрочем, и Сумароков, скорее всего, независимо от Ломоносова, уже в 1743 г., как показывает Пумпянский, опирается на нее, говоря о том, что императрица «в единый миг своей рукой / Объяла все свои границы»: «Взгляни в концы своей державы, / Царица полунощных стран, / Весь Север чтит твои уставы / До мест, что кончит океан, / До края областей безвестных»344. Пумпянский писал, что у Ломоносова конструкция «от… до» является прямым заимствованием «из общего фонда европейской оды, для которой она давно уже была привычным элементом то придворного комплиментирования, то национально-патриотической гордости»; разница состоит в том, что западноевропейская поэтическая традиция использовала ее не к протяжению территории, а к «пределам славы». Но как только немецким поэтам, которые служили в Петербурге при императорском дворе, «пришлось писать оды на русскую тему, формула сразу ярко ожила»345. Так, Юнкер в оде 1742 г. пишет: «Таково желание – от Балтийского до Японского моря, / От Каспийского моря до того [места], где белый медведь перебирается через ледяные горы на краю земли» [перевод Пумпянского]. «Наконец-то, – продолжает ученый, – немецкая ода нашла страну с географией, благоприятствующей территориальному комплиментированию!»346

Мы приведем ряд примеров использования конструкции «от чего-то до чего-то» из стихотворных текстов Ломоносова: «От теплых уж брегов Азийских / Вселенной часть до вод Балтийских / В объятьи вашем вся лежит»347; здесь: «вселенной часть» – это Россия; «в объятьи вашем» – т. е. в объятье императрицы Анны Иоанновны. «От славных вод Балтийских края / К востоку путь свой простирая, / Являешь полдень над Москвой»348 – говорится о Елизавете Петровне, которая сияет «в концы державы своея». «Желая то, гласят брега Балтийских вод, / До толь, где кажет свой яппонцам солнца всход; / И от Каспийских волн до гор, где мраз насильный, / Где мал народ, больших зверей стада обильны»349. «С Дунайских и до Камских вод / Вливает свет Христов в народ…»350 – говорится о Владимире Первосвятителе. «От тихих всточных вод до берегов Балтийских, / От непроходных льдов до теплых стран Каспийских / В одеждах много коль и в лицах перемен!»351.

Ломоносов мысленно простирает взгляд по территории России и с запада на восток, и с востока на запад, и с севера на юг, и с юга на север. Для ограничения российских рубежей он пользуется терминами физической географии и топонимами, опираясь на естественные границы, разрывы, водоразделы, которые являются одновременно и политическими разделами между Россией и соседними государствами. Поэзия Ломоносова не только географична, но картографична: создается впечатление, что он пишет оды, видя перед собой карту России и оперируя ею в своих поэтических построениях. Отсюда обилие топонимов и географической лексики. Географическая конкретность обозреваемой им площади проявляется в многократном использовании названий морей (Каспийское, Белое, Балтийское, Понтийское), рек (Волга, Дон, Днепр, Двина, Обь, Лена, Енисей, Дунай, Висла) и гор (Кавказские, Рифейские, Таврские, Молдавские). О подобных «гео-этнических панорамах» писал В. Н. Топоров: они «узреваются как бы сверху и издалека единым взглядом, создающим единое и целостное представление-картину»352. Ломоносов характеризует указанные им пограничья по большей части образно: он не только называет рубежи империи, но дает микроклиматические пейзажи: не просто Дунай, но «устье быстрых струй Дунайских», не просто север, но «горы, где мраз насильный» или же «непроходные льды», не просто Каспий, но «теплые страны Каспийские» и т. п. Эти микро-характеристики географических ориентиров впоследствии были подхвачены Пушкиным, который дополнил их историческими аллюзиями и перифразами: «Или от Перми до Тавриды, / От финских хладных скал до пламенной Колхиды, / От потрясенного Кремля / До стен недвижного Китая, / Стальной щетиною сверкая, / Не встанет русская земля?»353

Территория Российской империи на севере и востоке имела водные границы, а на западе и юге – преимущественно речные и горные. На карте Россия, вытянутая с запада на восток, представлялась Ломоносову как бы покоящейся на своих западных и южных границах, и этот образ органично соединялся с представлением о женской ее природе: Россия – женщина, возлюбленная или же мать, как в «Разговоре с Анакреоном». Картографический ее образ (очертания ее границ), видимо, сыграл определенную роль в создании одической топики России, особенно в тех случаях, где дается феминизированный ее образ – когда она изображается в виде женщины (что, конечно же, усиливалось и подкреплялось тем, что Россией правили императрицы)354, как, например, в 11 оде 1748 г. Ломоносов восклицает: «Коль ныне радостна Россия! / Она, коснувшись облаков, / Конца не зрит своей державы; / Гремящей насыщенна славы, / Покоится среди лугов»355. Обратим внимание на живописность изображения Ломоносовым территории России и ее границ: он любуется ими, ему доставляют эстетическое наслаждение очертания занимаемой ею площади – это ложе, на котором Россия «покоится». Они представляются Ломоносову совершенно органичными. В той же 11 оде он рисует Россию, возлежащую на ложе: «В полях, исполненных плодами, / Где Волга, Днепр, Нева и Дон, / Своими чистыми струями / Шумя, стадам наводит сон, / Седит и ноги простирает / На степь, где Хину отделяет / Пространная стена от нас; / Веселый взор свой обращает / И вкруг довольства исчисляет, / Возлегши лактем на Кавказ»356. Здесь Россия изображена сидящей на европейской своей территории («где Волга, Днепр, Нева и Дон»), ее ноги протянуты («ноги простирает») через Сибирь до великой китайской стены («туда, где Хину отделяет пространная стена от нас»), а локтем она опирается о Кавказ. По существу – это картина скорее возлежащей, нежели сидящей России: изголовьем ей служат поднимающиеся наверх, к северу, западные континентальные границы, притом что северные, разомкнутые, являют собою открытое пространство, небо.

У Хераскова тоже есть образ России-женщины, но он представлен в экспрессивной форме, поскольку те же самые реки и ее территория оказались в чужом владении: «Россия, прежнюю утратив красоту / И видя вкруг себя раздоры, пустоту, / Везде уныние, болезнь в груди столицы, <…> / В чужом владении Двину, Днепр, Волгу, Дон… / Возносит к небесам заплаканные очи, / Возносит рамена к небесному отцу, / Колена преклонив, прибегла ко творцу; / Открыла грудь свою, грудь томну, изъязвленну, / Рукою показав Москву окровавленну, / Другою – вкруг нее слиянно море зла; / Взрыдала, и рещи ни слова не могла»357. В этом отрывке из поэмы «Россиада» Россия изображена перед завоеванием Иваном Грозным Казани. Несмотря на то что и здесь называются топонимы, картографический образ страны отсутствует; представлен только вид тяжело больной и страдающей женщины – с заплаканными глазами, с изъязвленной томной грудью, извергающей рыдания и пр. У Ломоносова в 8 оде 1746 г. есть похожий, хотя и менее развернутый образ: «Взирая… / На сильну власть чужой руки, / Россия ревностно вздыхала / И сердцем всякий раз взывала / К тебе, защитнице своей»358 («защитница» здесь: Елизавета Петровна)359.

Со временем занимаемая Россией территория начала восприниматься не только как органичная, но и как совершенно естественная, законная и закономерная. В таком отношении весьма показательна передовая заметка Ф. Б. Булгарина в новогоднем номере «Северной пчелы» за 1840 г., где используется та же самая формула: «Отечество наше раздвинуло свои пределы и разлеглось от Тарнео и Лапонии до крайнего гирла Дуная, и от подножия Карпат до Арарата, от восточного берега Черного моря, к которому примыкает Кавказ. Теперь Россия в своих естественных пределах, недосягаемых и ненарушимых, после попыток Карла XII и Наполеона»360. Здесь Булгарин подводит итоги российской экспансии от начала XIX в. до 1840 г., и названные им ориентиры соответствуют результатам завоеваний последних сорока лет: 1809 г. – присоединение Финляндии (Лапландия); 1812 г. – присоединение Бессарабии (гирло Дуная); 1815 г. – присоединение территорий Польши (подножие Карпат), 1810–1829 гг. – присоединение побережья Черного моря (восточный берег Черного моря); и наконец, 1828 г. – присоединение Армении (Арарат). Называя российские пределы «естественными», Булгарин, видимо, имеет в виду как их обусловленность природными (естественными) водо- и горноразделами, так и их нормальность, так сказать, политическую обоснованность. Аналогичным представляется нам и выражение А. А. Кизеветтера в статье «Империя XVIII в.» (помещенной в томе «Россия» энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона), который, говоря о «работе над округлением границ», отметил, что к началу XVIII в. «территориальный рост русского государства еще не достиг своих естественных пределов»361. Подобными же «естественными» климатическими и ландшафтными категориями оперирует и Н. С. Трубецкой в своей евразийской работе 1925 г. «Наследие Чингисхана», очерчивая территорию России «как основного ядра монгольской монархии» «почти от Тихого океана до устьев Дуная»362.

Для Булгарина, равно как и для Ломоносова, границы России представляются естественными, закономерными и законными. По крайней мере, тут нет претензий на дальнейшее их расширение. Нероссийские географические ориентиры появляются у Ломоносова только тогда, когда речь заходит не о величине территории империи, но о широте распространения российской славы. В таких случаях «империальная формула» превращается в «формулу протяжения» российской военной мощи и славы: «От устья быстрых струй Дунайских / До самых узких мест Ахайских / Меча Российска виден блеск»363, – пишет он по поводу завоевания русскими войсками турецкой крепости Хотин в 1739 г.; «От Иберов до вод Курильских, / От вечных льдов до токов Нильских, / По всем народам и странам / Ваш слух приятный протекает…»364 – говорит он Елизавете Петровне о пределах распространения ее славы. С тем же самым мы встречаемся как в произведениях значительно более раннего периода, см. Житие Александра Невского: «И нача слыти имя его по всѣм странамъ, и до моря Хонужьскаго, и до горъ Араратьскых, и об ону страну моря Варяжьскаго, и до великаго Риму»365, так и в текстах гораздо более позднего времени, как, например, в знаменитой песне «Марш Красной Армии», написанной в 1920 г. (авторство текста приписывается П. Г. Горштейну): «От тайги до Британских морей / Красная Армия всех сильней».

Когда речь заходит о единении «братьев-славян», конструкция «от чего-то до чего-то» начинает включать в себя территории и топонимы территорий славянских народов, как, например, у Тютчева: «О, какими вдруг лучами / Озарились все края! / Обличилась перед нами / Вся славянская земля! / Горы, степи и поморья / День чудесный осиял, // От Невы до Черногорья / От Карпатов за Урал. // Рассветает над Варшавой, / Киев очи отворил, / И с Москвой золотоглавой / Вышеград заговорил!»366.

Иногда «империальная формула», выражая мечту об осуществлении экспансии России за ее (на каждый данный момент) существующие границы, использует те географические ориентиры, которые в состав России никогда не входили. Именно с этим мы встречаемся в стихотворении Тютчева «Русская география»: «От Нила до Невы, от Эльбы до Китая, / От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная… / Вот царство русское… и не прейдет вовек, / Как то предвидел Дух и Даниил предрек»367. Здесь конструкция «от… до/по» употреблена четырехкратно, а протяженность России представлена с юга на север («От Нила до Невы») с упоминанием Нила, который никогда России не принадлежал, хотя мечты об этом были и даже строились соответствующие планы (вспомним хотя бы прожекты Павла I368); с запада на Дальний Восток («от Эльбы до Китая»), с упоминанием Эльбы, которая также никогда не была «русской» рекой; с запада на Ближний Восток – от Волги по Евфрат; и наконец, «от Ганга до Дуная» (где высказывается давняя мечта об экспансии России на Индию). Для Тютчева, таким образом, «естественность» границ России, якобы завещанных еще библейским пророчеством (Дан. II, 44), распространяется далеко за пределы реальных ее рубежей, существующих на конец 1840‐х гг., когда было написано это стихотворение. То же и в другом тексте Тютчева 1853 или 1854 г. «Спиритическое предсказание», где отмеченные им в «Русской географии» границы названы «завещанными»: «Дни настают борьбы и торжества, / Достигнет Русь завещанных границ, / И будет старая Москва / Новейшею из трех ее столиц»369. Здесь в поэтической форме представлена геополитическая утопия, нашедшая выражение в определенных концепциях и оказавшаяся достаточно живучей. Она восходит к формуле «Москва – Третий Рим» и встречается уже в XVIII в. То же самое «произвольное конструирование идеала»370 характерно и для ряда поэтов XVIII в., как, например, для В. И. Майкова (по мнению которого, «нынешние юноши», т. е. юноши 1770‐х гг., «в твое владычество (Екатерины II. – Е. Д.) богатство принесут, / Индию съединят с Российскою страною / И Хину во твое подданство приведут…»371, и для Г. Р. Державина, который в стихотворении «Мой истукан» пишет: «Доступим мира мы средины, / С Гангеса злато соберем; / Гордыню усмирим Китая, / Как кедр наш корень утверждая»372.

Еще гораздо более смелая геополитическая утопия, выраженная «империальной формулой», дана в стихотворении «Лирическое отступление», написанном в 1940 году автором знаменитой «Бригантины» Павлом Коганом, который приписывает будущему Советскому Союзу территорию едва ли не всего «Евро-Азиатского» континента: «Но мы еще дойдем до Ганга, / Но мы еще умрем в боях, / Чтоб от Японии до Англии / Сияла Родина моя»373. На этом фоне притязания и мечты В. В. Жириновского представляются не столь уж оригинальными. Излагая собственную геополитическую концепцию, названную им «формулой Жириновского», лидер либерально-демократической партии, ограничивая «правовое, экономическое, политическое и финансовое пространство» желанной для него России, охотно пользуется «имперской» формулой»: «…каждый должен быть, – пишет он, – под защитой закона, под сенью закона, который действует во времени и пространстве на всей этой территории – от Кабула до Стамбула, от Южного побережья Индийского океана до побережья Северного Ледовитого океана»374.

Избитость «империальной формулы», многократно использовавшейся самыми разными поэтами XVIII в., архаистами, Пушкиным, Лермонтовым, Вяземским (который, впрочем, с раздражением писал в 1831 г.: «Мне так уж надоели эти географические фанфаронады наши: От Перми до Тавриды и проч.»375) и другими известными и малоизвестными авторами, становится очевидной уже в первой половине XIX века. Именно эта конструкция обыгрывается в шутливом коллективном «Каноне в честь М. И. Глинки», написанном в 1836 г. по поводу первого представления оперы «Жизнь за царя» («За прекрасную новинку / Славить будет глас молвы / Нашего Орфея Глинку / От Неглинной до Невы»), где традиционно в качестве ориентиров указываются не города (Москва и Петербург), а метонимически – реки: Неглинка и Нева. Эта же формула использована С. А. Соболевским в дружеской эпиграмме (по выражению М. И. Гиллельсона – «задиристом дружеском экспромте»376) на братьев Полевых: «Нет подлее до Алтая / П[олево]го Николая / И глупее нет до Понта / П[олево]го Ксенофонта»377. Когда в 1854 г. Н. А. Добролюбов высмеивает тему прославления российских пространств, уже к тому времени превратившуюся в пошлую банальщину, он опять же вспоминает «империальную формулу» или «формулу протяжения России»: «Нет во вселенной такого оратора, / Чтобы прославить твое протяжение: / С полюса тянешься ты до экватора, / Смертных умы приводя в изумление»378. Манипуляция географическими ориентирами становится предметом осмеяния и в пародии Е. П. Ростопчиной, датированной 1856 г.: «Примеру благому послушны, / Пусть наши и ваши поля / Сойдутся, – в день встречи радушной / Взыграет родная земля!.. / Ты, Волга, целуйся с Дунаем!.. / Урал, ты Карпат обнимай!.. / Пляшите, как браться, край с краем, / И всё, что не мы, – пропадай!..»379 Здесь пляшущие, целующиеся и обнимающиеся друг с другом реки и горы, конечно же, восходят к ломоносовским олицетворениям: «Брега Невы руками плещут…» и т. д. Появление шутливых текстов, обыгрываний, пародий всегда является свидетельством избитости, заштампованности темы, приема, жанра, конструкции. К середине XIX века, действительно, казалось, что «формула протяжения» изжила себя.

Однако революционная поэзия последней трети XIX столетия, которая в процессе выработки своей поэтики нередко усваивала уже отработанные, шаблонные, приемы, вдруг дает этой формуле новую жизнь. Конструкция «от чего-то до чего-то» оказывается в высшей мере подходящей для выражения всеобщности охватившего Россию протеста против старого мира, как, например, в песне П. Лаврова 1875 г. «Отречемся от старого мира»: «Встанем, братья, повсюду зараз! / От Днепра и до Белого моря, / И Поволжье, и Дальний Кавказ! / На воров, на собак – на богатых!»380. (Ср. также песни на слова В. Г. Тан-Богораза, написанные в конце XIX – начале XX в.: «От края до края родимой страны / Друг другу несем / Мы ласточки свежей зеленой весны, / Идущей за нами вослед»381; «От Камы до желтого Прута, / Как буйного моря волна, / Растет беспощадная смута, / Кипит роковая война <…> / Объяты багровым разгулом / И запад и дальний восток»382.

В советское время «формула протяжения» оказалась весьма удобной для выражения всеобщего оптимизма и нашла себе место во многих советских (и особенно в пионерских) песнях, где она эксплуатировалась на все лады. Когда надо было сказать, что песня звенит по всей стране, говорилось: «Звени наша песня, / От края до края, – / Песня советской земли!»383; когда надо было сказать, что школьные звонки звенят по всей стране, говорилось: «звенят разноголосые звонки / От Дальнего Востока до Карпат»384; когда надо было сказать, что дороги идут по всей стране, говорилось: «От морей до гор высоких / Посреди родных широт / Всё бегут, бегут дороги / И зовут они вперед…»385 и т. д.

«Формула протяжения» и в этот период опиралась главным образом на пограничья, рубежи, и, следовательно, пересечение территории страны давалось в ней «от края и до края». Однако встречаются примеры и «радиального» ее строения, где площадь Советского Союза разворачивается не от границы к границе, а по радиусу, причем центром, «сердцем Родины», всегда называется Москва: либо от окружности к центру, как, например, в песне «Да здравствует наша держава» на слова А. Ишлова: «От дальней советской границы / До башен старинных Кремля / Растут города и станицы / Цветут золотые поля»386; либо – чаще – от центра к окружности, как в знаменитой «Песне о Родине» из кинофильма 1935 г. «Цирк», где дополнительно охват территории происходит также с юга на север: «От Москвы до самых до окраин, / С южных гор до северных морей / Человек проходит как хозяин / Необъятной Родины своей». В «Корреспондентской застольной», написанной в 1943 году К. Симоновым для спектакля по его пьесе «Жди меня», «формула протяжения» указывает направление от Москвы к западу, что оправдывается движением войск советской армии: «От Москвы до Бреста / Нет такого места, / Где бы не скитались мы в пыли, / С лейкой и блокнотом, / А то и с пулеметом / Сквозь огонь и стужу мы прошли».

В советской патриотической песне происходит вырождение «формулы протяжения». Во-первых, в ней все чаще называется не топоним, а просто край, граница, как, например, в знаменитой «Кантате о Сталине» на слова М. Инюшкина: «От края до края, по горным вершинам, / Где вольный орел совершает полет, / О Сталине мудром, родном и любимом / Прекрасную песню слагает народ»; или как в заключительном хоре из оперы «Тихий Дон» «От края и до края, / От моря и до моря…»387; ср. также с песней на слова А. Прокофьева «Город славы боевой»: «Ты лети от края и до края, / Мчись над родиной труда, / Наша песня молодая, / Не смолкая никогда»388. Во-вторых, в тех случаях, когда пограничные топонимы все же называются, они оказываются лишенными характерной для ломоносовской поэтики микро-характеристики, как, например, в «Путевой пионерской» на слова С. Михалкова: «От Белого моря до Черного, до всех других морей, / От дальнего, восточного прицела батарей – / Везут, везут курьерские и взрослых и ребят, / И песни пионерские поет в пути отряд»389 (здесь, кстати, указано еще и дополнительное направление – в противоположную сторону: туда, куда нацелены батареи). И наконец, в-третьих, конструкция «от… до», как правило, утрачивает в стихе свой ритмообразующий смысл. Если в ломоносовском четырехстопном ямбе первый стих начинался с «от», а следующий с «до», то в советской песне вся конструкция вмещается в одну строку, как, например, в «Марше молодых строителей» на стихи Ю. Визбора: «От Карпатских долин до Таймыра / Мы идем по дорогам крутым. / Коммунизм – это молодость мира, / И его возводить молодым!»390.

Формула «от… до» со значением – повсюду, по всему пространству русской земли использовалась уже поэтами XVIII в., как, например, Державиным в «Памятнике»: «Слух пройдет обо мне от Белых вод до Черных, / Где Волга, Дон, Нева, с Рифея льет Урал; / Всяк будет помнить то в народах неисчетных, / Как из безвестности я тем известен стал…»391 Со временем эта формула из риторической конструкции превращается во фразеологизм, факт языка, становясь синонимом выражения «по всей стране», как, например, в высказывании Н. С. Лескова о книгоиздателе М. О. Вольфе: «Его армия разбросана от Якутска до Варшавы, от Риги до Ташкента…»392; в публицистической прозе в этом значении она встречается постоянно: «От Керчи до Ижмо-Печерского уезда всюду вступило в свои права…»393; «…объездил страну от Калининграда до Камчатки…»394; СССР простирается «от Минска до Владивостока»395 и т. д. В 1990‐е гг. эта конструкция была подхвачена рекламой: «От Парижа до Находки / Omsa – лучшие колготки» и пр.

Подводя итог сказанному, отметим, что наша работа ограничивается только русским материалом, однако сомневаться в интернациональности «формулы протяжения» не приходится, хотя «империальный» характер она приобретает далеко не всегда. В своем кратком, географически не конкретизированном варианте эта конструкция представлена уже в Псалтыри: «Он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли»396; широко известно ходовое латинское выражение «А mari usque ad mare», написанное, кстати, в качестве девиза на гербе Канады397. Ее вариации использовались римской поэтической традицией, прежде всего – Горацием, который, как пишет М. Л. Гаспаров, «часто уносится воображением к самым дальним границам своего круга земель…»398; см., например, в его «Эподе I»: «Хоть по Кавказу дикому, / Хоть до пределов самых крайних запада / С тобой пойду бесстрашно я»399. Она охотно использовалась в польской поэзии – сначала в качестве интенсификации славы, а позже, после падения Польши – как формула ее былого величия. Претензия на ту же «великую Польшу от моря до моря» прослеживается, например, в «Песне армии генерала Юзефа Довбор-Мусницкого» (1918 г. [?]): «Od źródel Niemna ро szlak morza, / Po Odry brzegi, szczyty Tatr / I hen, po stepi Zaporoźa, / Niech wieść na skrzydłach niesie wiatr!»400. Мы встретились с примером применения «формулы протяжения» по отношению к территории Белоруссии: она содержится в речи Якуба Коласа «К мести, братья славяне», произнесенной на Третьем Всеславянском митинге в Москве 9 мая 1943 г.: «Пусть вся наша земля – от Беловежской пущи до Приднепровья, от Бреста до Гомеля, от Белостока до озерной Витебщины – запылает под ногами врага!»401, где указанные топонимы ограничивают рубежи Белоруссии402. Применяется она и в американской поэтической традиции. Так, например, в известной песне «America the Beautiful», созданной на слова Катарины Бейтс (1893 г.), есть яркий пример «формулы протяжения Америки»: «This land is your land, this land is my land / From California to the New York Island. / From the Redwood Forest to the Gulf Stream waters? / This land was made for you and me». He сомневаемся, что подобного рода примеры могут быть умножены. Конечно, в каждой культуре «формула протяжения» имеет свою историю и свой смысл, что видно уже из последнего примера, поэтому вопрос о том, в какой мере исследуемая нами конструкция является универсальной, какой смысл она имеет в «имперских» и в «неимперских» культурах, остается пока открытым.

Второй нерешенный нами вопрос, касающийся «формулы протяжения», связан с распадом Советского Союза. Если с уверенностью можно сказать, что поэзия советского периода широко и на все лады эксплуатировала ее, особенно в патриотической песне, то новые границы России, до сих пор (в той или иной мере) травмирующие сознание россиянина, могут повлиять таким образом, что данная конструкция либо прекратит свое существование, либо же будет использоваться в новых геополитических утопиях. Территория России даже в современных ее масштабах все еще очень обширна. Однако отсутствие пограничных опор на естественных рубежах (горах, реках, морях) и непривычность географических очертаний приводят к тому, что картографический ее образ оказывается как бы лишенным прежней органичности, которая столь радовала глаз русского человека на протяжении трех веков. Как пишет Й. ван Баак, в России «потерялось привычное сочетание пространственных ориентиров и привычной многовековой имперской „обширности“»403. Эта утрата привычных очертаний пространственных ориентиров и привычных очертаний границ может привести как к утрате, так и к возрождению одной из популярных риторических формул, имеющих в русской литературе долгую историю, о которой и шла речь в настоящей работе.

ВОЙНА: ОТ ПАНОРАМНОГО ВИДЕНИЯ К КРУПНОМУ ПЛАНУ

Исследователи древнерусской литературы, начиная с работы А. С. Орлова 1902 г.404, отмечали, что, описывая сражения, авторы показывают поле боя как видимое сверху, «с высоты птичьего полета». Однако масштаб видения может быть соотнесен не только с «высотой птичьего полета», но и с гораздо более отдаленной точкой зрения, которая дает возможность охватить широчайший пласт земной поверхности, в центре которого – территория Русского государства. С этим мы встречаемся в воинских повестях, «Слове о полку Игореве», Житии Александра Невского и в других текстах. Мотивировка столь значительного увеличения масштаба обозреваемого оказывается невостребованной. Взгляд на поле брани сверху и не предполагает реалистической мотивировки.

Что касается одической традиции, то в ней, как и в воинских повестях, описание поля сражения также по преимуществу представляется в позиции сверху. Однако ода пишется от первого лица. Одическое Я играет в ней важнейшую роль. Это Я эксплицитно: изображаемое дается и оценивается с его точки зрения. Военная панорама обозревается особым «поэтическим взором», а потому в этом случае требуется некоторая мотивировка взгляда сверху. И одописец ее находит.

В «Хотинской оде» Ломоносова (1739) уже с первых строк говорится о том, как автор в порыве поэтического вдохновения восходит на «верьх горы высокой»405, что создает благоприятные условия для расширения горизонта за счет изменения ракурса. Поэт как бы получает возможность охватить взором всю площадь, вовлеченную в военный конфликт, а часто и гораздо большую. В первых двух строфах Ломоносов обстоятельно (досконально и изобретательно) показывает процесс достижения поэтическим Я того уровня высоты, с которого он мог бы видеть все происходящее. Достигнуть этой высоты помогает наполняющий его поэтический восторг, который и ведет на верх высокой горы. Это либо Олимп, расположенный на северных отрогах Пинда, самой крупной горной гряды Греции, либо Парнас, расположенный на юге той же гряды. Обе горы, с одной стороны, являются метафорой, мотивирующей подъем поэта на возвышенную точку обзора, а с другой – реальными горными вершинами. Взглядом с этой вершины один за другим обозреваются как мифологические, так и реальные географические ориентиры – Пинд как горная гряда, расположенная ниже точки обзора: «Не Пинд ли под ногами зрю?»406, затем леса, долина и Кастальский ключ, который «с шумом вниз с холмов стремится»407, не названный, но легко узнаваемый и как известная топографическая деталь владений Аполлона, и как одна из достопримечательностей Греции. Он находится у подножия Парнаса, а это значит, что «гора высокая» – не Олимп, а Парнас, как и в 8‐й оде (1746): «На верьх Парнасских гор прекрасный / Стремится мысленный мой взор»408.

С Парнаса, этой условно-поэтической точки обзора и одновременно реальной горной вершины, поэт обозревает огромные пространства и главное – поле битвы. Он видит, как «далече дым в полях курится», как за холмами, «где паляща хлябь / Дым, пепел, пламень, смерть рыгает», как земля «как понт трясется»409 и т. д. В поле зрения поэтического Я находится не только территория сражения, но и деревня Ставучаны, оставленная турками, и крепость Хотин, и «струи Дунайские», и другие географические объекты, так или иначе вовлеченные в военный конфликт: Тигр, Стамбул, Молдавские горы. Несмотря на то что обозреваемое поэтом земное пространство неизмеримо шире того, что можно увидеть с Парнаса, все же именно горная Греция, наиболее близкая к территории военных действий «Хотинской оды», становится местом, предоставляющим поэтическому Я обширную панораму.

Однако в ряде случаев и Парнас оказывается недостаточно высокой точкой обзора для поэта, наблюдающего картину сражения. Так, в 5‐й оде (1742) Ломоносов еще более расширяет кругозор: «Взлети превыше молний, Муза»; «Но если хочешь видеть ясно, / Коль росско воинство ужасно, // Взойди на брег крутой высоко, / Где кончится землею понт; / Простри свое чрез воды око, / Коль много обнял горизонт»410.

В 3‐й оде Ломоносова в центре внимания война со Швецией и в первую очередь – сражение под Вильманстрандом, состоявшееся в августе 1741 г., в котором шведы потерпели поражение, чем фактически и завершилась эта кампания. Перед объявлением войны шведские войска находились на расстоянии одного перехода от Выборга, отчего поэт и восклицает: «Коль близко наша к вам столица!»411 Здесь в его поле видения также оказывается обширная территория: и «финские поля» и «озера», и Полтава (место уже давней славной победы над шведами, которая вспоминается как историческая параллель к настоящему), и объявивший войну России Стокгольм («Гремит Стокгольм трубами ярко»412), и даже Секвана413 (т. е. Сена, являющаяся здесь метонимическим обозначением Франции), отмеченная по причине тогдашнего союза Швеции с Францией.

М. М. Херасков в «Россияде» (1779) сразу развертывает тему своей «ироической поэмы»: «Пою от варваров Россию свобожденну / Попранну власть татар и гордость побежденну / Движенья древних войск, кроваву брань, / России торжество, разрушену Казань»414. Однако, в отличие от Ломоносова, он использует иную мотивировку своего видения событий. У него роль поэтического «восторга» выполняет «стихотворенья дух»415: «О ты, витающий превыше светлых звезд, / Стихотворенья дух! приди отъ горних мест, / На слабое мое и темное творенье / Пролей твои лучи, искусство, озаренье!»416. Кроме того, поэт обращается к «времени» с мольбой открыть ему вечность и тем самым погрузить его в героическое прошлое России: «О время! Обрати течение природы, / И живо мне представь исчезнувшие годы»417; «Отверзи вечность мне…»; «Откройся вечность мне; да лирою моей / Вниманье услажду народов и царей»418. В ответ на его мольбу, как в театре, поднимается занавес, открывающий «вечность». И тем самым поэту предоставляется возможность одну за другой видеть картины того, что свершается в ином пространстве, в пространстве героического российского прошлого, отдаленного от зрителя двумя столетиями: «Завеса поднялась! Предстали пред очами / Ирои светлыми увенчаны лучами»419. И так, наблюдая сцену за сценой, поэт излагает видимое им: «Остановляется внимание и взор, / Я вижу…»420; «Теперь является кровавое мне поле; / Потщимся устремить вниманья к песням боле. / От сонных вод стремлюсь к пучине прелетать»421.

Державин отказывается от какой бы то ни было мотивировки точки обзора. Так, в оде «На взятие Измаила», описывая бой при крепости, захваченной русскими у турок в 1790 г., автор видит и оценивает всё происходящее: «Зрю камни, ядра, вар и бревны»422. Его поэтическое Я обладает абсолютным знанием и видением. Картина представлена как воображаемая поэтом: «Столп огненный во тьме стоит, / Багрово зарево зияет, / Дым черный клубом вверх летит; / Краснеет понт, ревет гром ярый, / Ударам вслед звучат удары; / Дрожит земля, лоск искр течет; / Клокочут реки рдяной лавы»423. Весьма изощренно представлено Державиным изображение похода в оде 1799 г. «На переход Альпийских гор». В поле зрения русские войска, переходящие через Сен-Готардский перевал. В центре – фигура Суворова. За ним – воины: «Ведет в пути непроходимом / По темным дебрям, по тропам»; «Ведет под снегом, вихрем, градом, / Под ужасом природы всей»; «Ведет – и некая громада, / Гигант пред ним восстал в пути»424. Взгляд устремлен на местность, расположенную сбоку от зрителя: на склоны неприступных гор, по которым продвигаются войска. Если попытаться представить наблюдателя этого зрелища, то он окажется находящимся (как бы висящим) в пространстве на некотором расстоянии от горных склонов, где он физически находиться никак не может. Однако Державин допускает эту условность, аналогично тому, что делает В. И. Суриков в картине «Переход Суворова через Альпы» (1899). Словесная картина Державина и живописная картина Сурикова, который писал для нее этюды в швейцарских Альпах, в местах исторического перехода русских войск, представляются как бы снятыми объективом кинооператора, расположившегося в пространстве в стороне от «громады гор». Подобного рода ракурсы, доступные только искусству кино, словесностью, как оказывается, были освоены еще в XVIII веке. Избрав необычную и весьма эффектную перспективу, поэт не дает мотивировки этого странного местонахождения наблюдателя. «Теперь это никому не кажется странным, ибо речь идет <…> о самых глубоких и общих принципах композиции, об освоении кинематографом художественного опыта реалистической классики», – пишет по этому поводу И. В. Вайсфельд425.

Говоря о пушкинской «Полтаве» (1828), оставляю в стороне образы Петра и Карла. В центре моего внимания только битва, данная всевидящим и всезнающим автором. Пушкин игнорирует, устраняет наблюдателя и, подобно Державину, не включает те географические объекты, которые выходят за пределы пространства сражения. Это, как кажется, результат того, что изображение битвы, в отличие от ломоносовских од, лишено вертикали, дана только плоскость: равнина: «И оба стана средь равнины / Друг друга хитро облегли»426; «Уж на равнине, по холмам / Грохочут пушки»427. Изображается «битвы поле роковое»: «В огне, под градом раскаленным, / Стеной живою отраженным, / Над падшим строем свежий строй / Штыки смыкает. Тяжкой тучей / Отряды конницы летучей»428. Можно привести много других примеров. Все происходит на плоскости. Названы лишь холмы и теснины, в целом не нарушающие плоскостного ландшафта, предельно насыщенного, даже перенасыщенного предметами и их движением: пушки, ядра, шары чугунные, пули, штыки, сабли, а также войсковые единицы (полки, стрелки, конница, пехота, дружины, казаки). В непрекращающемся хоре звуков и движения в этом звукозрительном синтезе, доминирует общий план: багровый дым, полки, сомкнувшие ряды, шведы, рвущиеся «сквозь огнь окопов» и т. д. Эта картина обладает «панорамной фотогеничностью»429. Дан общий план при почти неисчислимом обилии движущихся на равнине предметов. Неудивительно поэтому, что представленная Пушкиным картина боя привлекла внимание С. М. Эйзенштейна, считавшего Пушкина «наиболее кинематографичным из литераторов»430. В работе «Монтаж 1938» он разбирает «кинематографическую» природу изображения Пушкиным Полтавского боя431.

Новатором в изображении войны считается Лермонтов. В стихотворении «Бородино» (1837) сражение, о котором рассказывает его участник, изменило перспективу и стилистику повествования. Бой дан в позиции снизу, с точки зрения его участника: «Ну ж был денек!»432. События этого «денька», свершаясь в пространстве рассказчика, как бы проходят через него и его боевых товарищей: «Французы двинулись как тучи, / И всё на наш редут», «Все промелькнули перед нами, / Все побывали тут»433. Рассказчик – и участник, и свидетель, находящийся на земле, внизу. Об этом не раз писалось, и потому ограничусь лишь указанием на предметы, ранее не попадавшие в батальные картины: пушки, заряд, картечь, лафет, бивак, кивер, штык, булат, знамена и т. д.

Еще более смелым изображение войны мне представляется в стихотворении Лермонтова «Валерик» («Я к вам пишу случайно, – право…»). Здесь изображается бой между русскими и чеченцами в июле 1840 г., в котором Лермонтов принимал участие434. Автор – рассказчик, реальное лицо и участник сражения, делящийся впечатлениями увиденного и пережитого им. Отсюда и местные географические названия: селение Гихи, река Валерик: «Раз – это было под Гихами»435; «Как месту этому названье? / Он отвечал мне: Валерик»436. Отсюда последовательность изображаемого и точность во времени: «Чу! в арьергард орудья просят; / Вот ружья из кустов выносят, / Вот тащат за ноги людей / И кличут громко лекарей»437; «И два часа в струях потока / Бой длился»438. Отсюда и плотность соприкосновения тел воюющих друг с другом противников: «Резались жестоко, / Как звери, молча, с грудью грудь»439, отчего детали становятся не видимыми со стороны, а соприкасающимися вплотную с рассказчиком. Отсюда и указание на возникшую из убитых тел запруду ручья: «Ручей телами запрудили». «Хотел воды я зачерпнуть / (И зной и битва утомили / Меня)… но мутная волна / Была тепла, была красна»440. Картина дана крупным, иногда даже сверхкрупным планом: «Но слезы капали с ресниц, / Покрытых пылью»441; «В груди его едва чернели / Две ранки; кровь его / чуть-чуть сочилась»442. Это то, что мог видеть только человек, находящийся внутри событий, слитый с ними, в предельной близости с ними. А горы, столь важные для авторов одической традиции, – исключены из нее, хотя и названы, но в другой связи: «А там вдали грядой нестройной, / Но вечно гордой и спокойной, / Тянулись горы»443. Они вне происходящего на земле. Они противопоставлены земле и отдалены от неё.

Не раз отмечалось, что в «Валерике» Лермонтов в изображении войны предвосхищает Толстого. И да, и нет. В «Набеге», написанном Толстым через десять с небольшим лет, действительно используются приемы, которые уже встречались у Лермонтова. Но к ним добавляются новые. В «Набеге» многое в изображении войны уже намечено из того, что позже отразилось в «Войне и мире». Здесь рассказчик – не участник сражения: он волонтер, зритель и одновременно – внимательный наблюдатель. Его взгляд запечатлевает картину боя в процессе его хода. «Вот показался дымок из‐за дерева»; «Вот пехота беглым шагом и орудия на рысях прошли в цепь»444. Все отмеченное увидено рассказчиком. Его пристальное внимание к происходящему и к каждому из воюющих предоставляет возможность понять взгляд его участников: капитана Хлопова, поручика Розенкранца, прапорщика Аланьина. Каждый из персонажей видит войну с разных позиций, и эти позиции отмечены рассказчиком, что провоцирует появление не одной точки зрения (хоть и преобладающей), но множественность их. Бой идет в лесу, а потому наблюдатель его не видит, а только слышит:

…выстрел, другой… Наши частые выстрелы заглушают неприятельские <…> слышатся гудящие выстрелы из орудий, металлический звук полета картечи, шипение ракет, трескотня ружей445.

Вид сверху доступен лишь генералу со свитой: располагаясь на отдалении и на возвышении, он оценивает сражение лишь с эстетической точки зрения, говоря по-французски: «Какое прекрасное зрелище!» (Quel charmant coup d’ oeil!)446. И еще Шамилю, о чем рассказчик узнает от татарина:

Шамиль на похода ходить не будет; Шамиль наиб пошлет, а сам труба смотреть будет, наверху447.

Другой высоты нет. Есть небо, но и здесь оно не играет той роли, которую играет в одах.

Тема войны в «Войне и мире» неподъемна. Война дается с точки зрения всевидящего и всезнающего автора. Укажу здесь лишь на несколько толстовских приемов визуального изображения ряда военных эпизодов.

Прежде всего – панорамное видение как особый способ передачи целостности пространства. Дается вид сверху. Называется только то, что видимо одному из героев и дается с его точки зрения. Таков взгляд князя Андрея перед битвой у Шенграбена:

В центре, где и находилась та батарея Тушина, с которой рассматривал позицию князь Андрей, был самый отлогий и прямой спуск и подъем к ручью, отделявшему нас от Шенграбена. Налево войска наши примыкали к лесу, где дымились костры нашей, рубившей дрова, пехоты448.

Таков взгляд Пьера на Бородинское поле перед началом сражения:

Войдя по ступенькам входа на курган, Пьер взглянул впереди себя и замер от восхищенья перед красотою зрелища449.

Таков взгляд Наполеона с высоты Семеновского, который

…сквозь дым увидал ряды людей в мундирах цветов, непривычных для его глаз. Это были русские. Русские плотными рядами стояли позади Семеновского и кургана, и их орудия не переставая гудели и дымили по их линии450.

И многие другие примеры: Наполеон, стоя на кургане, смотрит в трубу451; Пьер, въехав на гору, видит бородинскую панораму452; Наполеон с Поклонной горы смотрит «на открывавшееся перед ним зрелище»453.

Во-вторых, показывается только то, что действительно может видеть конкретный персонаж-наблюдатель, – за пределы этих границ автор не выходит, а если и выходит, то с уточнением: князю Андрею

…с батареи открывался вид почти всего расположения русских войск и большей части неприятеля <…> Прямо против батареи, на горизонте противоположного бугра, виднелась деревня Шенграбен; левее и правее можно было различить в трех местах среди дыма их костров массы французских войск454.

Дается указание на нечеткость видения («можно было различить» – то есть трудно было различить, но все же можно). Нечеткость видения порождает догадки смотрящего на «казалось что-то похожее на батарею, но простым глазом нельзя было рассмотреть хорошенько»455. Чтобы увидеть невидимое, наблюдателю требуется сменить позицию: «…князь Андрей поднялся на ту батарею, с которой, по словам штаб-офицера, все поле было видно»456. То, что не могло быть увиденным в данный момент данным наблюдателем автором не изображается.

В-третьих, дается единовременная множественность взглядов:

Остальная пехота поспешно проходила по мосту, спираясь воронкой у входа. <…> Неприятель, вдалеке видный с противоположной горы, снизу, от моста…457

Виден кому? Всем. Всей пехоте. Или:

Все офицеры и люди эскадрона Денисова, хотя и старались говорить о постороннем и смотреть по сторонам, не переставали думать только о том, что было там, на горе, и беспрестанно все вглядывались в выходившие на горизонт пятна…458

В-четвертых, совпадение взглядов противников:

Несколько минут они оба испуганными глазами смотрели на чуждые друг другу лица, и оба были в недоумении о том, что они сделали и что им делать459.

И наконец, в-пятых. Видению Наполеона демонстративно противопоставляется невидение Кутузова. Таков большой фрагмент о Наполеоне (перед битвой у Шенграбена), когда он долго

…молча вглядывался в холмы, которые как бы выступали из моря тумана и по которым вдалеке двигались русские войска <…> Русские войска частью уже спустились в лощину к прудам и озерам, частью очищали те Праценские высоты, <…> Он стоял неподвижно, глядя на виднеющиеся из‐за тумана высоты…460

Кутузов, внимание к которому приковано во время Бородинской битвы, изображается не смотрящим никуда и ничего не видящим: он сидит,

…понурив седую голову и опустившись тяжелым телом, на покрытой ковром лавке <…> Он не делал никаких распоряжений, а только соглашался или не соглашался на то, что предлагали ему. <…> Несколько раз его голова низко опускалась, как бы падая, и он задремывал461.

Кутузов, не видя и не смотря, видит и понимает больше Наполеона.

В рассказе Гаршина «Четыре дня» (1877) повествование ведется от первого лица. Все представлено с точки зрения рассказчика. Причем здесь происходит, по словам И. Э. Васильевой, «отождествление личности героя с личностью самого автора»462. Сражение изображено не столько как сражение, сколько как сумятица, сумбур, хаос, в котором оказался герой-рассказчик, испуганный и ничего не понимающий. Он только выхватывает взглядом какие-то предметы и картины, меняющиеся ежесекундно. Происходящее показано как воспринятое всеми органами чувств героя – зрением, слухом, осязанием, обонянием:

…как мы бежали по лесу, как жужжали пули, как падали отрываемые ими ветки, как мы продирались сквозь кусты боярышника»463.

Попадающее в поле зрения героя почти не осознается им: «Сквозь опушку показалось что-то красное, мелькавшее там и сям»464. Состояние непонятности видимого передается многократным повторением неопределенного местоимения «что-то», отражающего неуверенность, необъяснимость, неосознанность всего находящегося в пространстве героя и происходящего с ним: «Что-то хлопнуло»; «<…> что-то, как мне показалось, огромное полетело мимо»; «Что-то не то зарычало, не то застонало»; «<…> я видел только что-то синее»; «Что-то острое и быстрое, как молния, пронизывает всё мое тело»465; «какие-то кусочки сора»466. Кто-то, что-то, какие-то – эти неопределенные местоимения следуют один за другим. Картина убитого рассказчиком феллаха и четырехдневный процесс разложения на солнце его тела страшны своей беспощадной предметностью. Изо дня в день герой замечает те изменения, которые происходят с им же убитым человеком, пока, наконец, оно не превращается в скелет в мундире. «Это война, – подумал я, – вот ее изображение»467. П. М. Топер писал об изображении войны у Гаршина:

Такой «концентрированности» и заостренности художественного решения не было у великих предшественников Гаршина по русской литературе – ни у Пушкина, ни у Лермонтова, ни даже у Толстого468.

И с ним нельзя не согласиться. Рассказ Гаршина «Четыре дня», завершив, как мне представляется, динамику видения войны и ее изображения в литературе XVIII–XIX века, смыкается с XX веком, наметив то новое, что оформилось у фронтового поколения писателей как результат их жизненного опыта. Путь, проделанный русской литературой в области изображения военных действий, – это путь от панорамного видения (вид сверху) – до «окопной правды»469, формулы, появившейся во время Первой мировой войны и подхваченной авторами и критиками, писавшими о Второй мировой войне.

II. XVIII век

ОДИЧЕСКАЯ ТОПИКА ЛОМОНОСОВА (ГОРЫ)

Мир ломоносовских од невообразим или, по крайней мере, трудно вообразим. Л. В. Пумпянский назвал поэзию Ломоносова «бредом» («пророчески восторженный бред о судьбах государств и тронов»470). Этот «бред» явился результатом размышлений Ломоносова об искусстве красноречия. Ю. Н. Тынянов в известной статье об оде отметил, что если в первой редакции «Риторики» (1744 г.) Ломоносов говорит, что материю надо изображать так, чтобы слушателей и читателей «удостоверить», то во второй редакции (1748 г.) говорится не об «удостоверении», а о «преклонении»: «убедительности красноречия противопоставлена его „влиятельность“»471. Результатом этого стремления к тому, чтобы «преклонить» слушателя, и явился поэтический ломоносовский «бред».

Но этот бред (как, впрочем, и всякий другой) имеет свою логику. Будучи почти невообразимым, он все же представим, хотя и с большим трудом, что знает каждый, внимательно читавший оды Ломоносова. Вряд ли слушатели од могли зрительно представить и проследить движение создаваемых Ломоносовым картин и смену кадров, но вдумчивое чтение позволяет увидеть в одах и определенную логику, и определенную систему, и даже целостность на первый взгляд бессвязного их мира472.

Целостность этого мира достигается единой (и вполне конкретной) точкой зрения – точкой зрения поэта, силой вдохновения вознесенного на гору (Парнас). Творя, поэт всегда там – «На верьх Олимпа вознесен!»473: «Восторг внезапный ум пленил, / Ведет на верьх горы высокой…» (63); «На верьх Парнасских гор прекрасный / Стремится мысленный мой взор…» (110). Тема спускания и восхождения на Парнас шутливо обыгрывается в «Письме о пользе стекла»: «Нередко я для той (пользы. – Е. Д.) / С Парнасских гор спускаюсь; / И ныне от нее на верьх их возвращаюсь…» (251). Одна из вершин горного массива в Фокиде, Парнас здесь – поэтическая условность: место, приводящее поэта в состояние вдохновения. Он дает поэту точку зрения с бесконечным пространственным охватом. Достигнув этой высоты («верьха» Парнасских гор), поэт обозревает мир единым взглядом. Он получает невиданные возможности для обзора: «Не Пинд ли под ногами зрю?» (63). Представить себе, что Пинд виден с Парнасских гор, еще можно, но поэт видит гораздо дальше: «Чрез степь и горы взор простри / И дух свой к тем странам впери…» (63). В частности, в «Хотинской оде» он наблюдает с Парнаса то, что делается под Хотином – как «тьмы татар» «стремглав без душ валятся» (64), и многое другое474.

Благодаря этой, возвышенной почти до бесконечности и вместе с тем условной точке зрения, поэт охватывает взором огромные пространства: «С верьхов цветущего Парнаса» (168) он видит и стремящийся с холмов ключ, и вьющиеся «Лавровы венцы», и – гораздо далее: то, что реально невозможно увидеть ни с какой горы. Его взор на своем пути не встречает горизонта (диаметр видимого безгранично увеличивается), в результате чего в поле его зрения попадают самые различные области Земли – океаны (Северный Ледовитый, Тихий, Атлантический), страны и континенты (Китай, Америка, Европа, Сибирь), реки, которые нередко являются метонимическим обозначением государств (Висла, Рейн, Секвана, Тигр, Инд) и т. д. Перед ним – карта Земли или, точнее, Земля, развернутая в плоскость. В этом сказывается графический и географический способ мышления Ломоносова.

Прежде всего взор поэта привлекает территория России, а также районы, связанные с нею исторически или географически. Географическая конкретность обозреваемой плоскости проявляется в многократном использовании названий морей (Каспийское, Балтийское, Понтийское), рек (Волга, Дон, Днепр, Двина, Обь, Лена, Енисей, Дунай, Висла) и гор (Кавказские, Рифейские, Таврские, Молдавские). Моря и горы, как правило, ограничивают территорию России, реки же являются ориентирами в пространстве, свидетельствуя об огромности этой территории и ее природном богатстве: «Где Волга, Днепр, где Обь течет…» (125); «Где Волга, Днепр, Нева и Дон…» (132); «Там Лена, Обь и Енисей» (133); «Где Волга, Дон и Днепр текут…» (180); «Где Волга, Днепр, Двина, где чистый Невский ток…» (235).

На этих географических ориентирах и строится та «формула протяжения России», о которой писал Л. В. Пумпянский475: «От теплых уж брегов Азийских / Вселенной часть до вод Балтийских / В объятьи вашем вся лежит» (72); «От устья быстрых струй Дунайских / До самых узких мест Ахайских / Меча российска виден блеск» (75); «От Иберов до вод Курильских, / От вечных льдов до токов Нильских, / По всем народам и странам…» (108); «От славных вод Балтийских края / К Востоку путь свой простирая…» (143); «И от Каспийских волн до гор, / Где мраз насильный» (451); «С Дунайских и до Камских вод…» (173); «От тихих всточных вод до берегов Балтийских, / От непроходных льдов до теплых стран Каспийских…» (230). Пумпянский связывает происхождение этой формулы у Ломоносова с поэзией школы петербургских немцев-академиков476. Однако изображение пространства как бы с высоты птичьего полета было характерно для русской литературы еще с древнего ее периода. Об этом писали Д. С. Лихачев477 и Л. И. Сазонова478. Наиболее яркий пример – всем памятный – из «Слова о погибели Русской земли»: «Отселе до угор и до ляхов, до чахов, от чахов до ятвязи и от ятвязи до литвы, до немець, от немець до корелы, от корелы до Устьюга…» и т. д. Что же касается более позднего времени, то у людей моего поколения эта формула, что называется, на слуху: «От края до края, по горным вершинам, / Где вольный орел совершает полет…»; «От Москвы до самых до окраин, / С южных гор до северных морей…»; «От морей до гор высоких, / Посреди родных широт / Все бегут, бегут дороги, / И зовут они вперед».

Формула протяжения России (или «империальная формула») дает плоскостное изображение пространства. В ней понятие широты, плоскости («обширности») оказывается центральным: Россия для Ломоносова – «пространная света часть» (179): «Чрез нас предел наш стал широк / На север, запад и восток. / На юге Анна торжествует…» (66); «От всех полей и рек широких, / От всех морей и гор высоких…» (155); «Воззри, коль широка Россия…» (154); «В обширны росские края…» (198); «Когда взираем мы к востоку, / Когда посмотрим мы на юг, / О коль пространность зрим широку…» (153); «От Юга, Запада, Востока / Полями, славою широка, / Россия кажет верной дух» (180). Об устойчивости этой характеристики свидетельствуют тексты, созданные два века спустя после Ломоносова: «На просторах Родины чудесной…»; «Широка страна моя родная, / Много в ней лесов, полей и рек…» и многие другие.

Однако в одах Ломоносова есть и третье измерение: высота, вертикаль. Карта Земли (или развернутая в горизонталь Земля) у Ломоносова – не плоскость, а рельеф. Эта карта имеет возвышения (горы, холмы, бугры, хребты) и впадины (хляби, бездны, ямы, стремнины). Эффект высоты тем самым создается не только за счет условно-возвышенного положения субъекта (взгляд сверху, с горы), но и объективно, географически: обширное и необъятное пространство делается рельефным благодаря горам: «Воззри на горы превысоки…» (124).

Географически гора – это то, что поднимается, возвышается над окружающей местностью («Восходят горы в высоту…» – 212). Возвышение делает ее ориентиром, с одной стороны, и преградой, границей – с другой. Горы, отделяя и охраняя Россию от других стран («Они нам щит, когда войну враги наводят…» – 242), не являются, однако, препятствием для российских войск – их движение не могут остановить даже горы: «Вспятить не может их гора, / Металл и пламень, что с верьхá / Жарчае Геклы к ним рыгает» (80); «Им воды, лес, бугры, стремнины, / Глухие степи – равен путь» (64). Врагов же России и горы не могут спасти: «Ни польские леса глубоки, / Ни горы Шлонские высоки / В защиту не стоят врагам…» (165). Эта функция горы вызвана пограничным ее положением. Поэтому и «формула протяжения России» опирается на горы (равно как и на моря), что объясняется особенностями территории (ландшафта) России: горы преимущественно расположены на ее окраинах (Урал – исключение). В ломоносовской «Риторике» (1748 г.) «горы» представлены именно в функции крепости (защиты) – как «первые идеи» от термина «препятства» – и характеризуются такими «вторичными идеями», как вышина, крутизна, расселины, пещеры и т. д.479 Напомню в этой связи библейский образ горы-крепости: «Горы окрест Иерусалима, а Господь окрест народа своего отныне и вовеки» (Пс. 124: 2).

Вместе с тем гора играет первостепенную роль в создании экономической и научной концепции оды. Используя мифологический мотив горы как хранилища богатств480, Ломоносов заполняет его конкретным, так сказать, минералогическим содержанием. Горы хранят в себе богатства, скрытые до поры до времени в их недрах, – полезные ископаемые, и одописец силою поэтического вдохновения и естественнонаучного знания прозревает внутрь, в недра гор, и видит их геологическую структуру. Отсюда его обращение к наукам: «Пройдите землю, и пучину, / И степи, и глубокий лес, / И нутр Рифейский, и вершину, / И саму высоту небес» (139). Отсюда и его призыв к Химии: «В земное недро ты, Химия, / Проникни взора остротой, / И что содержит в нем Россия, / Драги сокровища открой…» (140). Разработка полезных ископаемых, прежде всего в Рифейских (то есть Уральских) горах, только начиналась, и Ломоносов был большим энтузиастом этого дела: «…Россы, ускоряйте, / На образ в знак его побед / Рифейски горы истощайте…» (174); «Плутон в расселинах мятется, / Что россам в руки предается / Драгой его металл из гор, / Которой там натура скрыла…» (126). Являясь в горном деле профессионалом, Ломоносов не только посвящал ему научные труды, но и поэтически оформлял программу добычи полезных ископаемых: «И се Минерва ударяет / В верьхи Рифейски копием; / Сребро и злато истекает / Во всем наследии твоем» (126). Вдохновляющим и руководящим лицом в этом деле становится императрица – «Великая Елисавет», которая «глубине повелевает / В средину недр земных вступить! / От гласа росския Паллады / Подвиглись сильные громады / Врата пучине отворить!» (144–145)481.

Видимо, этот профессионализм в горном деле также способствовал беспрецедентному для литературы XVIII века обилию образов гор и разнообразию их функций в поэзии Ломоносова, что сказалось не только на агитационной, но и на риторической стороне его одической практики. Свидетельство тому – стилистические переклички между его научными трудами и одами, как, например: «натура открыла себе обильное недро» («Первые основания металлургии или рудных дел», 1757 г.)482 – и «…натура щедра / Открыла гор с богатством недра…» – 179); «Мраморы и порфиры воздвигнуты будут из недр на высоту в великолепные здания, посвящаемые в бессмертную память В. И. В. за ваши добродетели, за громкие дела и заслуги»483 – и «Из гор иссечены колоссы, / Механика, ты в честь возвысь / Монархам, от которых россы / Под солнцем славой вознеслись…» – 140).

Научные описания движения пород при землетрясениях и извержениях вулканов в «Слове о рождении металлов от трясения земли» (1757 г.) послужили материалом для создания многочисленных «горных» метафор и сравнений в одах: «Как Этна в ярости дымится, / Так мгла из челюстей курится / И помрачает солнца вид» (112–113); «Но искрам и огню претят / Полки, сильнейши гор палящих…» (81); «Не медь ли в чреве Этны ржет / И, с серою кипя, клокочет?» (64) и многие другие484. Зримо представляя природные катаклизмы (движение земных слоев, извержение вулканов, образование гор и т. п.485), Ломоносов активно манипулирует этими образами для создания своих грандиозных картин.

Господь «предписал» горам возвышение – «в стихиях прекратил раздоры, / Унизил дол, возвысил горы…» (197), а также «положил» «предел верьхам» гор, «чтоб землю скрыть не обратились, / Ничем бы вниз не преклонились…» (212). Но в одах Ломоносова высота гор не является постоянной величиной: в зависимости от обстоятельств горы то повышаются («Встают верьхи Рифейски выше; / <…> / Желая твой увидеть свет» – 144), то понижаются («И гор высокость оседает…» – 170). Кроме того, горы могут утрачивать свою специфичность, сравниваясь с плоскими и низкими элементами ландшафта: «Сравнять хребты гор с влажным дном» (112); «Взглянуть на небо – не сияет; / Взглянуть на реки – не текут, / И гор высокость оседает; / Натуры всей пресекся труд» (170)486. Оседание гор, соответствующее эсхатологическому процессу нейтрализации противоположностей, для Ломоносова – отрицательная характеристика, аномалия, равно как и всеобщая паника (страх), охватывающая природу и порождающая нарушение привычного течения ее жизни («прямой натуры ряд» – 79): «Боязнь трясет Хинейски стены, / Геон и Тигр теряют путь, / Под горы льются, полны пены. / Всегдашний всток не смеет дуть» (75). Разнообразные деформации гор (понижение, сдвиги, смещения и колебания горных масс) – следствие процессов, происходящих вопреки воле Господа. Если возвышение гор – результат положительных явлений в мире, то их понижение, оседание и трясение есть следствие отрицательных процессов в жизни природы и общества.