Читать онлайн Русские беседы: лица и ситуации бесплатно

Рецензенты: главный редактор журнала «Полития», профессор Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», доктор политических наук С. И. Каспэ; зав. Кафедрой философии и культурологии Тихоокеанского государственного университета, доктор философских наук, профессор Л. Е. Бляхер

Предисловие

В этот сборник вошли статьи вполне однородного содержания: все они посвящены русской интеллектуальной истории XIX – начала XX века, подавляющая их часть фокусируется на каком-либо конкретном персонаже и уже исходя из его воззрений, его интеллектуальной эволюции в той или иной степени очерчивает контекст. Моей целью не было нарисовать единую картину, дать последовательное изложение – мне представляется, что в многоаспектности, очерковости есть свои преимущества не только практического, но и теоретического плана: ведь ради последовательности изложения мы нередко обречены жертвовать непоследовательностью и разноплановостью исторической реальности. Даже если ограничиваться лишь сферой интеллектуальной истории, русский XIX век никак не может быть сведен без невосполнимых потерь к одной или даже нескольким четко прочерченным линиям развития. Они существуют, разумеется, и хорошо известны например, когда речь заходит о переходе «от романтизма к реализму» или от дворянской к разночинской культуре), но это движение не равномерно и, что важнее, не едино для разных групп и сообществ. Так, ориентируясь на литературные петербургские образцы 1840-х, не получится представить себе эстетические воззрения харьковчан тех же лет: они живут в другом времени, но дело не только в отставании – ведь при этом они сами знают об этой рассинхронизации и, следовательно, переживание ими «современности» включает и подобное знание. В других случаях, напротив, взгляды, вырастающие из дискуссий, давно вроде бы «пережитых» и «изжитых» в центре, возвращающиеся в него, оказываются новыми, производят неожиданные последствия – уже в силу того, что контекст, из которого воззрения вышли, и контекст, в который они попали, принципиально различны.

Статьи, объединенные под одной обложкой, писались на протяжении нескольких последних лет – за это время представления самого автора успели измениться. Мне кажется, что перемена эта скорее экстенсивная – но в данном случае довольно сложно адекватно судить о самом себе. Отбирая тексты, я постарался включить те, что представляются мне в настоящий момент наиболее удачными или раскрывающими те аспекты, которые по сей день актуальны в моих глазах. Однако я решил не перерабатывать эти тексты, за исключением незначительной правки оставив их в том виде, в каком они были в свое время опубликованы или подготовлены к печати: на мой взгляд, нет смысла редактировать один и тот же текст, добиваясь совершенства: если суждения изменились радикально, то лучше написать новый, если же нет, то стоит ограничиться уточняющим примечанием. Сознаю, что далеко не все со мной в этом согласятся, но мне лично проще написать заново, чем вновь и вновь переписывать и отшлифовывать уже сделанное: это не вопрос выбора, а вопрос склонностей – тот, кто умеет шлифовать, добьется прекрасного результата, но неспособный к этому лишь напрасно потратит время – и хорошо, если только свое.

Мне представляется, что сейчас, в условиях мира модерна, неразумно искать в прошлом готовых примеров и образцов – его роль в ином: говоря словами XIX в., «всю цену истории составляет самосознание»[1]. Прошлое дает нам возможность увидеть иное, дистанцироваться от настоящего – и в то же время, через осознание многообразия путей к/в современности, понять ее и свое положение в ней. Не мне судить, насколько полезны для других окажутся экскурсы в прошлое и отклики на современные рассуждения о прошлом, собранные под этой обложкой – но, надеюсь, они окажутся по меньшей мере любопытны – ведь история должна быть занимательна.

Вместо введения

О памяти, истории и интересе

До XIX в. напряжения между «историей» и «памятью» (пока оставим эти понятия без прояснения, несколько конкретизируя их дальше) не существует. «Историк» здесь (а скорее «архивариус») – специалист по памяти, тот, кто помнит и ведает больше, чем остальные, и чья память может оказаться как полезной, в виде припоминания чего-то ситуативно актуального, уместного – вспоминания какого-нибудь обстоятельства времен прошедших, подходящего в качестве аргумента для споров сегодняшнего дня, либо, равным образом, вредной – когда те же обстоятельства лучше забыть или оставить не-вспомненными (как, например, для остроумцев и спорщиков XVIII в. хорошее знакомство со святоотеческими писаниями было эффектным орудием в дебатах с их оппонентами, нарушая монополию памяти (и забвения) «клерикалов» – или, и ранее и позже, споры между «галликанами» и «ультрамонтанами» были во многом состязанием в «неудобных припоминаниях» прецедентов прошлого, упорно не укладывавшихся ни в одну последовательную теоретико-юридическую конструкцию).

«История» здесь существует не для того, чтобы помнить о разрыве, а дабы воссоздавать связь, выстраивать преемственность, в том числе обуславливая эффект «неизменности памяти» – представления о том, что памятуемое остается одним и тем же. Это не только и даже не столько механизм «забвения», сколько устройство, делающее невозможным сам вопрос о «забытом» в точках напряжения: забытым оказывается сам акт забвения, поскольку нет «шва», обозначающего целенаправленное забвение (в отличие от ситуации, когда мы не можем, например, восстановить биографию лица, поскольку документы из его дела были уничтожены: пустота архивного дела, акт изъятия и уничтожения или менее явные следы остаются знаками «отсутствующего прошлого», создают «негативную память», память о самом акте забвения).

Историк, условно говоря, после Ранке, открывшего архив, не специалист (или, во всяком случае, не только специалист) по памяти, но тот, кто открывает отсутствующее в памяти. Эта разница очевидна в первые десятилетия XIX в. Для одних история встроена в прежнюю логику: новый историк рассказывает то, что рассказывали его предшественники, рассказывает так, чтобы это было понятно и интересно его современникам (история ведь еще остается родом «изящной словесности»), рассказывает «памятуемое», переводя из одной формы памяти в другую (из архива, из библиотеки – в рассказ). Так, замечательный польский историк Самуил Брандтке в 1820 г. передавал в своей «Истории государства польского» легендарные предания о первых польских королях не потому, что считал их достоверными (совсем напротив, прямо помещая их в разряд «легенд»), и не потому, что считал их древними (оговаривая позднее происхождение): он рассказывает об этом, поскольку об этом рассказывали его предшественники, это входит в «общую память» и он здесь – еще один, крайний на этот момент, участник в цепочке передающих предание.

Для других же историк – не тот, кто сохраняет, воспроизводит буквально или пересказывает документ, но, используя язык принуждения, характерный в данном случае, «допрашивает» его, дабы узнать, о чем документ молчит, что в нем содержится неявным образом. Следовательно, его надлежит не «помнить», а с ним необходимо работать – это не память, а работа с памятью (ее при желании можно уподобить работе с воспоминаниями в психоанализе, впрочем, вряд ли аналогия может остаться достаточно точной уже на втором шаге).

Прошлое при этом – принципиально едино; соответственно, единой надлежит быть и памяти о нем, и истории, которая (уже в своем новом, научном статусе) должна обеспечить «правильное памятование». Иными словами, история – инстанция, контролирующая память, что верно как для Хальбвакса, так и для Нора, причем, если первый не обеспокоен потенциальной разрушительностью истории для разных уровней памяти (ведь «история» обладает статусом «науки» и, следовательно, говорит от имени «истины»), то для второго разрушительность истории по отношению к «национальной памяти» допустима, поскольку больше нет нужды в ее сохранении, сообщество (политическое, культурное и т. д.) поддерживается другими средствами, поэтому оказывается возможна работа истории над национальной памятью и ее деконструкция.

Проблемы, которые здесь выходят на поверхность, связаны не с множественностью памятей, но с единством истории. Множественность памятей не составляет проблемы, например, для традиционного или раннемодерного европейского общества, поскольку это память разных групп и сообществ, в том числе и тех, к которым принадлежит индивид (единство его памяти утверждается в довольно ограниченном объеме – требуемом исповедью, где выстраивается «личность» и возникает отграничение «интимного» от «частного», как противостоящего «публичному») и которые, зачастую, на своем уровне также воспроизводят сосуществование «коммуникативной» и «культурной» памяти, начиная от семьи, материально фиксирующей память на последних листах Библии (напр., в голландском семействе XVII в.) или псалтыри, в семейных иконах и т. д. (как ярославские купцы XVIII в.) и до цеха или масонской ложи со своими реестрами и архивами. «Большие нарративы» не столько конкурируют, сколько сосуществуют друг с другом – формируемые духовенством (в виде непрерывности священной истории, переходящей в историю церкви, чтобы завершиться апокалипсисом) и светской администрацией (выстраивающей последовательность по образцу галереи, как это впервые подробно рассмотрел Арьес: последовательность персон, портретов, каталога и биографий образует цепь «мест памяти», которая затем перейдет, например, от «Царского титулярника» к суворинским и сытинским брошюрам). Однако между ними редок конфликт – уже в силу того, что каждая из этих «памятей» принадлежит своему сообществу и «припоминается» применительно к нему.

Конфликты, которые станут центральными в последнее столетие – не только вокруг национальных/ политических «памятей», а во многом и не столько из-за давления «единой памяти», «национальной», сколько из-за того, что других «памятей» становится меньше и/или они оказываются зримо разрушающимися, поскольку исчезают или ослабевают те группы, которые могли поддерживать многоформационную память. В результате индивид оказывается в ситуации, когда обладает лишь личной и политической памятью, со слабыми, неустойчивыми и мерцающими памятями между ними – индивидуальную память необходимо, оказывается, «крепить» в «большой памяти», как описывает тот же Хальбвакс в своем известном эссе с зачином о детском воспоминании парада (точнее, о своем воспоминании виденного в детстве).

Тем самым меняется и позиция историка – если ранее он собирал «единую историю», выправлял «память», делая ее управляемой, осуществляя над нею контроль, прореживая множественность разбегающихся «памятей» и осуществляя работу с воспоминаниями, чтобы сформировать единую реконструкцию (способ упорядочивания мог быть различным, но принципиально иерархичным), то теперь он вновь оборачивается специалистом памятования, а не только специалистом по памяти (в том числе и потому, что сама потребность в памяти оказывается все больше под вопросом, по крайней мере относительно прежнего объема памятуемого не посредством накопительной памяти – такое впечатление, что рост последней освобождает от необходимости удерживать объем других формаций памяти). При этом обращенность к собственному положению, собственному «памятованию» как источнику/импульсу своей деятельности (собственному на разных уровнях – от индивида до тех групп и сообществ, в которые он входит и с которыми себя соотносит) задает новый интерес – удержание множественности «памятей» как неиерархизируемых без остатка (или, по крайней мере, не включаемых лишь в одну иерархию), т. е. вновь делает историю сознающим себя «искусством памяти».

Часть 1

Дворянские споры

1. Неизменность Чаадаева

Чаадаев был умен, остер на язык и саркастичен; он был недоволен почти всем, что делалось вокруг него; он держался независимо и жил вне службы; наконец, он был друг декабристов и опального Пушкина и за его статью был закрыт журнал. Таких данных, пожалуй, и теперь было бы достаточно, чтобы составить человеку репутацию либерала.

М. О. Гершензон, 1908 г.

Московский старожил

Когда 14 апреля 1856 г. о флигеле дома на Новой Басманной, который он занимал более двух десятилетий, скончался Петр Яковлевич Чаадаев, «Московские ведомости» напечатали следующее объявление:

«Скончался один из московских старожилов, известный во всех кружках столицы».

Затруднение редактора в подыскании слов для определения покойного не сложно понять: Чаадаев был одной из московских знаменитостей, но в то же время не обладал ни чинами, ни каким-либо официальным положением, которое можно было упомянуть в некрологе; некогда будучи состоятелен – к концу жизни едва имел чем жить, да и то скорее по доброте людей, его окружавших. Даже литератором назвать его было невозможно – ведь при жизни были опубликованы всего две его статьи, причем первая – размером в четыре страницы, а вторая, которую в сравнении с первой можно назвать обширной, уместилась менее чем на полусотне страниц совсем небольшого формата.

Чаадаева знала вся Москва – т. е. все те, кого называли «хорошим обществом», но за пределами этого круга его известность сводилась к скандальной истории публикации «Философического письма к даме» и высочайшему объявлению сумасшедшим. Впрочем, и салонная известность Чаадаева во многом покоилась на тех же основаниях – он был интересен, необычен, об идеях его судили превратно, сводя до нескольких реплик, как то обычно и бывает, основания которых легко найти в его собственных текстах, но которые от повторения и не очень задумывающейся интерпретации уходили все дальше от исходного содержания.

Уже при жизни, а в особенности в ближайшее десятилетие после смерти, возобладали два основных способа понимать взгляды Чаадаева. Для одних, в первую очередь для Герцена, еще при жизни Чаадаева успевшего написать о нем в своем заграничном, обращенном европейской аудитории памфлете «О развитии революционных идей в России» (1851), он вошел в длинный перечень борцов за свободу – между декабристами и самим Герценом:

«[…] письмо разбило лед после 14 декабря. Наконец пришел человек, с душой, переполненной скорбью; он нашел страшные слова, чтобы с похоронным красноречием, с гнетущим спокойствием сказать все, что за десять лет накопилось горького в сердце образованного русского. Письмо это было завещанием человека, отрекающегося от своих прав не из любви к своим наследникам, но из отвращения; сурово и холодно требует автор от России отчета во всех страданиях, причиняемых ею человеку, который осмеливается выйти из скотского состояния. […] Да, этот мрачный голос зазвучал лишь затем, чтобы сказать России, что она никогда не жила по-человечески, что она представляет собой «лишь пробел в человеческом сознании, лишь поучительный пример для Европы». Он сказал России, что прошлое ее было бесполезно, настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет»[2].

Если для Герцена религиозное содержание идей Чаадаева объяснялось как следствие места и времени, нечто, что скрывает совсем иное содержание – скрывает в том числе и от самого автора, то для круга «русских католиков» именно оно предсказуемо стало основным. Чаадаев в интерпретации о. Ивана Гагарина (издавшего в 1862 г. в Париже по копиям, предоставленным М. И. Жихаревым первое собрание сочинений Чаадаева, на полвека ставшее основным источником для тех, кто не желал ограничиваться краткими сведениями из вторых и третьих рук) стал представителем католической идеи в России – более того, тем, кто осмелился не только признать правоту католичества, но и гласно заявить об этом в момент утверждения православия в качестве первого члена национальной триады.

Следует отметить, что каждая из этих интерпретаций не была лишена оснований – они не были заблуждением, но в то же время рисовали облик совсем иного лица, не совпадающий с Чаадаевым. Помещая Чаадаева в контекст «развития революционных идей», Герцен и его последователи предлагали счесть религиозное основание его мысли – исторической подробностью, но при таком подходе речь шла уже не о Чаадаеве, а об общественном значении его идей, несмотря или вопреки тому, что имел в виду и стремился сказать сам автор. В логике «русского католичества» затруднение было еще более примечательным – Чаадаев сам не перешел в католичество, т. е. либо между его словами и его делами образовывался разрыв, либо же его слова были поняты не вполне, если предположить, что Чаадаев был достаточно последователен хотя бы в том, что объявлял важнейшим.

Жизнь Чаадаева в глазах публики вся сфокусировалась вокруг событий нескольких последних месяцев 1836 г., когда в не очень популярном, сравнительно мало читаемом московском журнале «Телескоп» вышла его статья: «это был выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, – все равно, надобно было проснуться»[3]. До этого времени о нем знали не очень много – после этого о Чаадаеве в основном знали только эту историю.

Петр Яковлевич Чаадаев был вторым (и последним) ребенком в семействе Якова Петровича Чаадаева и Натальи Михайловны, урожденной княжны Щербатовой, так что Михаил Михайлович Щербатов, депутат Уложенной комиссии и автор «Истории Российской»[4], приходился Петру Яковлевичу дедом. Родившись 27 мая 1794 г., Чаадаев уже не застал кн. Щербатова, скончавшегося четырьмя годами ранее – впрочем, и родителей своих ему запомнить не довелось: отец умер в следующем году, а еще два года спустя скончалась и матушка, так что воспитание двух братьев (Михаил родился в 1792 г.) взяла на себя тетушка, Анна Михайловна Щербатова, и дядя, Дмитрий Михайлович Щербатов.

По словам М. И. Жихарева, наиболее близкого к Чаадаеву в последний период его жизни человека, тетушка, получив известие о смерти своей сестры, «в самое неблагоприятное время года[5], весною, в половодье, не теряя ни минуты отправилась за ними, с опасностью для жизни переправлялась через две разлившиеся реки – Волгу и какую-то другую, находившуюся по дороге, добралась до места, взяла малюток, привезла в Москву, где и поместила вместе с собой, в небольшом своем домике, бывшем где-то около Арбата»[6]. Тетушке было суждено дожить до 1852 г. и скончаться в глубокой старости (родилась она в 1761 г.), непрестанно заботясь (как умея – была она женщиной доброй, но простой) о своих племянниках, из которых старший, Михаил, непременно отвечал на это со своей стороны почтительными письмами. В 1834 г. она, например, писала последнему:

«Благодарю Всевышнего, что избрал меня служить вам матерью в вашем детстве, и в вас нахожу не племянников, но любезных сыновей; ваше благорасположение доказывает мне вашу дружбу, но и я, будьте уверены, что я вас люблю паче всего; нет для меня ничего любезнее вас, и тогда только себя счастливою нахожу, когда могу делить время с вами»[7].

Состояние досталось им от родителей более чем достаточное – около одного миллиона рублей на двоих, воспитание они получали сперва домашнее, а затем в 1808 г. поступили в Московский университет, где их сотоварищами сделались А. С. Грибоедов, Д. А. Облеухов, братья Л. и В. Перовские, И. М. Снегирев, Н. И. Тургенев, И. Д. Якушкин.

Для этого времени и этой среды дружба значила очень много – отношения, обретенные в юности, продолжались всю жизнь[8]. Так, после приговора по делу декабристов, по которому Якушкин за умысел на цареубийство был приговорен к смертной казни, замененной каторгой, Чаадаев навещает его семью, как и брат Михаил, и затем, по мере того как сыновья Якушкина, Вячеслав (1823 г. р.) и Евгений (1826 г. р.), подрастали, охотно принимал их на Басманной, а уже после смерти Чаадаева Евгений Якушкин собирал материалы о нем, сожалея, что не успел записать устные воспоминания Петра Яковлевича, опубликовал в «Библиографических записках» (1861, № 1) ряд его писем и способствовал изысканиям о Чаадаеве М. Н. Лонгинова, близкого в то время к нему библиографа и библиофила[9].

На исходе весны 1812 г. он вместе с братом зачисляется подпрапорщиком в гвардию, в Семеновский полк, и проходит кампанию 1812 г., а затем Заграничный поход русской армии 1813–1814 гг., снискав дружбу сослуживцев и уважение старших. По окончании походов и возвращении из Франции переводится (теперь уже один, без брата, продолжившего службу в Семеновском) в лейб-гвардии гусарский полк, расквартированный в Царском Селе – там, в императорской резиденции, он часто бывает в доме Н. М. Карамзина, где в июне или июле 1816 г. знакомится с А. С. Пушкиным[10].

Карьера Чаадаева идет успешно – на исходе 1817 г. он назначается адъютантом гр. И. В. Васильчикову, одному из самых близких к императору Александру I лиц, и, с общей точки зрения, может рассчитывать на быстрое дальнейшее повышение, будучи лицом известным и ценимым высшими чинами империи. Но его собственные планы лежат в иной области – брат его уже ранней весной 1820 г. выходит в отставку и поселяется в Москве, а сам Чаадаев подает прошение об отставке на исходе декабря того же года и получает ее в феврале 1821 г.

Столь неожиданный при свете внешних обстоятельств поступок обрастает массой слухов и предположений, Ф. Ф. Вигель расскажет, что отставка выйдет из неудовольствия государя на опоздание Чаадаева с известием о восстании в Семеновском полку:

«[…] гусар и доктор философии в отношении к наряду был вместе с тем и совершенная кокетка: по часам просиживал он за туалетом, чистил рот, ногти, протирался, мылся, холился, прыскался духами. Дорогой он предавался тем же упражнениям и оттого с прибытием опоздал двумя сутками»[11].

Ту же историю в сокращенном виде повторит, например, хороший московский знакомый Чаадаева более поздних лет М. А. Дмитриев[12] и знавший Чаадаева большую часть его жизни Д. Н. Свербеев[13]. История эта, однако, прямо противоречит достоверно известным фактам, и предложить свою версию происшедшего попытался уже М. И. Жихарев (вынужденный, впрочем, строить лишь гипотезы, поскольку сам Чаадаев всегда отказывался говорить на этот счет). Согласно Жихареву, Чаадаев поддался тщеславному чувству, отправившись с донесением, однако затем был вынужден осознать, что является вестником и одним из орудий кары, которая должна постигнуть его бывших сослуживцев по Семеновскому полку, – получить ближайшее почетное назначение, флигель-адъютантство, значило бы получить награду за предательство.

Оказавшись в тупике, Чаадаев по размышлению и избрал отставку, оставляющую его совесть и, что гораздо важнее, его честь чистыми[14]. Но и эта трактовка была оспорена с большим набором аргументов М. О. Гершензоном, отметившим, что происшедшее не повлияло на репутацию Чаадаева среди друзей и знакомых, сослуживцев по Семеновскому полку и по гвардии в целом – никак не отозвавшись в переписке, никогда не упоминаясь: никто не думал ставить ему поездку с официальным донесением от его начальника, гр. Васильчикова к государю, в вину[15]. Еще одну версию предложил сравнительно недавно Ю. М. Лотман, полагавший, что Чаадаев в своем поступке ориентировался на литературный образец – маркиза Позу, отставка была обращена именно к государю как адресату, демонстрируя бескорыстие и тем самым давая право высказывать свое суждение и вес высказываемому[16].

Вопреки столь изощренной версии, как последняя, видимо, стоит согласиться с М. О. Гершензоном, искавшим истоки решения в религиозном кризисе, переживаемом Чаадаевым. Об отставке он начинает писать гораздо раньше событий в Семеновском полку – извещая брата, что прошение его удовлетворено, он говорит:

«Итак, ты свободен, весьма завидую твоей судьбе и воистину желаю только одного: возможно скорее оказаться в том же положении. Если бы я подал прошение об увольнении в настоящую минуту, то это значило бы просить о милости; быть может, мне и оказали бы ее – но как решиться на просьбу, когда не имеешь на то права? Возможно, однако, что я кончу этим» (II, 10–11, письмо от 25 марта 1820 г.).

А тетушке, извещая ее о том, что отставка подана (но еще не принята), Чаадаев пишет, рассказав об обоснованности слухов о предстоящем ему флигель-адъютантстве:

«Я нашел более забавным презреть эту милость, чем получить ее. Меня забавляло выказывать мое презрение людям, которые всех презирают. В сущности, я должен вам признаться, что я в восторге от того, что уклонился от их благодеяний, ибо надо вам сказать, что нет на свете ничего более глупо высокомерного, чем этот Васильчиков, и то, что я сделал, является настоящей шуткой, которую я с ним сыграл. Вы знаете, что во мне слишком много истинного честолюбия, чтобы тянуться за милостью и тем нелепым уважением, которое она доставляет. […] Я предпочитаю позабавиться лицезрением досады высокомерной глупости» (II, 14–15, письмо от 2 января 1821 г.)

Как бы то ни было, в феврале 1821 г. отставка была получена, и следующие два с небольшим года Чаадаев проводит отчасти в Москве, отчасти в деревне, чтобы летом 1823 г. отправиться в заграничное путешествие.

Первоначально он должен был ехать в Любек, чтобы принимать морские ванны вблизи Гамбурга, но приехав в Кронштадт, взглянув на совершенно не понравившийся ему немецкий корабль и наблюдая рядом другой, английский, готовящийся к отплытию в Лондон, передумал – «не мог утерпеть и решил ехать на нем. […] Позабыл было, ты, – обращался он к брату, – верно, спросишь, что же ванны морские? – да разве в Англии нет моря?» (II, 20, письмо от 5 июля 1823 г.). По его письмам этих лет трудно догадаться, что его тревожит и не дает покоя (он с трудом отвечает на письма, задерживаясь с самым срочным ответом на полтора месяца, перевозит за собой уже написанное письмо из Лондона в Париж, чтобы наконец собраться с силами и отправить его на родину), но, будучи образцом благовоспитанности и приличий, ничуть не обременяет своих корреспондентов содержанием переживаний, обычно выдерживая легкий тон. Хотя «дневник Чаадаева», обширно цитируемый Гершензоном, оказался не принадлежащим ему[17], да и склонности к индивидуальной мистике Чаадаев нигде не демонстрирует (его религиозность, если позволительно так выразиться, носит исключительно интеллектуальный характер), но перемена в нем происходит разительная за десятилетие, прошедшее между отставкой и возвращением в московское общество. Пропутешествовав три года, посетив помимо Англии Францию, Швейцарию и Италию, где вместе с Н. И. Тургеневым осматривал Рим, побывав на Карлсбадских водах, где познакомился с Ф. В. Й. Шеллингом и затем надолго задержавшись – по собственной болезни и по душевной болезни брата Н. И. Тургенева, Сергея, которому стал заботливой сиделкой до приезда его родных – Чаадаев возвращается в Россию (вынужденный в Брест-Литовске давать показания по делу о причастности к декабристскому мятежу), в сентябре 1826 г. оказывается в Москве, где, в частности, присутствует на чтении Пушкиным «Бориса Годунова», но уже в следующем месяце уезжает в подмосковное имение своей тетки. Затворником он проживет ближайшие несколько лет, общаясь с очень небольшим кругом, соседским, преимущественно женским: в эти годы в него влюбится (безответно – как и все прочие неравнодушные к нему дамы) Авдотья Сергеевна Норова (1799–1833)[18], рядом с которой он велит себя похоронить в Донском монастыре[19] (I, 573), познакомится с Екатериной Дмитриевной Пановой (1804 – после 1858), их последняя встреча и завязавшаяся переписка послужит возникновению цикла «Философических писем…». Отвечая на ее письмо, Чаадаев приступит к изложению своих, уже давно обдумываемых идей – работа увлечет его, письмо адресату вряд ли вообще будет отправлено, но найденная форма окажется идеально соответствующей тому, что и как хотел сказать Чаадаев.

Эти годы он живет в Москве – деревенская жизнь совсем не пришлась ему по духу, но практически не выходит и нигде не появляется. Одно из немногочисленных свидетельств этого времени принадлежит жене И. Д. Якушкина, не последовавшей за ним в Сибирь, а оставшейся с двумя малыми детьми в Москве, писавшей мужу 24 октября 1827 г.:

«Пьер Чаадаев провел у нас целый вечер. Мне кажется, что он хочет меня обратить. Я нахожу его весьма странным и, подобно всем тем, кто только недавно ударился в набожность, он чрезвычайно экзальтирован и весь пропитан духом святости. […] Пьер Чаадаев сказал мне, что я говорю только глупости, что слово счастье должно быть вычеркнуто из лексикона людей, которые думают и размышляют. Прямо, как он изволил мне сказать, но вполне вежливо. Под конец он согласился, что это могло бы быть правдой. Он обещал мне принести главу из Монтеня, единственного, кого можно, по его словам, читать с интересом. Но если бы ты его видел, ты нашел бы его весьма странным. Ежеминутно он закрывает себе лицо, выпрямляется, не слышит того, что ему говорят, а потом, как бы по вдохновению, начинает говорить. Маменька слушает его с раскрытым ртом и повторяет вслед за Мольером: «О великий человек», а я говорю потихоньку: «Бедный человек»» (II, 305–306).

Московский хроникер С. П. Жихарев писал А. И. Тургеневу почти два года спустя, 6 июля 1829 г.:

«[Чаадаев] Сидит один взаперти, читая и толкуя по-своему Библию и отцов церкви»[20].

Когда он вновь выйдет в московское общество в 1831 г.[21], его старый знакомый А. И. Тургенев найдет его чрезвычайно изменившимся:

«Был я у Петра Яковлевича. Нашел его весьма изменившимся: постарел, похудел, и почти весь оплешивел. […] Сначала я ничего не заметил, что бы могло оправдать мнение тех, кои полагают его слишком задумчивым; но после я увидел, что одна мысль, религиозная – о коей он и пишет – слишком исключительно занимает его, и что он почитает себя слишком больным и слабым, хотя, впрочем, точно он на вид очень похудел» (II, 307, письмо к Н. И. Тургеневу от 2 июля 1831 г.).

С того времени, как Чаадаев вернулся в общество, жизнь его потекла без особых перемен вплоть до кончины – двадцать пять лет он был постоянным участником московских споров, салонных разговоров, язвительным комментатором происходящего. Потрясение, вызванное реакцией на публикацию «Философического письма…», вскоре прошло:

«Когда […] его история окончилась и он опять воротился в свет, его приняли и с ним обошлись так, как будто бы с ним ничего не случилось. Сначала в продолжение двух, трех, много четырех годов от него отчасти сторонились, мало, впрочем, заметное число более или менее официальных, или, быть может, более или менее трусливых людей, да несколько видных тузов обоего пола, недовольных и разгневанных его мнениями, которых они, однако же, подробно и в ясной точности никогда не знали. С прошествием времени и это явление совершенно исчезло. Тузы не замедлили разобраться по кладбищам, официальные люди перестали дичиться, а к робким возвратилась бодрость»[22].

Д. Н. Свербеев вспоминал: «С 1827 по 1856-й г. Чаадаев безвыездно прожил в Москве и около 25 лет на одной квартире[23] в Новой Басманной, в доме почетного гражданина Шульца, принадлежавшем прежде близкому ему семейству Левашовых. Живя на одном месте, он до того сделался рабом своих комфортабельных привычек, что все эти 30 лет ни разу не мог решиться провести ночь вне города, хотя многие из его родных и друзей радушно и настойчиво приглашали его в свои подмосковные, придумывая всевозможные удобства для такой легкой поездки и желая доставить хозяину дома возможность перекрасить на его квартире полы и стены и поправить к осени печи. Ему и самому очень хотелось освежиться деревенским воздухом, но привычка брала над ним верх»[24]. Все эти годы он потихонечку разорялся – точнее, был уже фактически разорен, не столько из-за излишеств, сколько по неспособности разумно распоряжаться деньгами: брат его продолжал выплачивать ему «проценты» с несуществующего капитала, а он делал все новые долги и винил брата, насчитывая на нем долги. Дела его в последние пару лет могли бы обернуться совсем печально, но здесь он умер:

«Тогда говорили и говорили чрезвычайно верно, что он во всю свою жизнь все делал отменно ловко и кончил тем, что отменно ловко умер»[25].

Бумаги свои он передал Михаилу Ивановичу Жихареву – «племеннику», в действительности довольно дальнему его родственнику, с которым он чрезвычайно сблизился в последние полтора десятилетия. Избранный им наследник вполне оправдал надежды завещателя – по крайней мере он сделал все, что было в его силах, опубликовав у о. Ивана Гагарина избранные сочинения Чаадаева, пытаясь издать перевод «Апологии…» в «Современнике» (за подготовку рукописи брался Н. Г. Чернышевский, но публикация не состоялась), написал в 1865 г. биографию, остающуюся ценнейшим источником сведений, поскольку многие из них основываются на устном предании и разговорах с Чаадаевым[26]:

«Жихарев трогательно заботился о сохранении в русском обществе памяти о Чаадаеве, например, рассылал знакомым и незнакомым людям, знавшим мыслителя, фотографические снимки с картины К. Бодри, где изображен чаадаевский кабинет в Москве»[27] – это доходило иногда до комизма, так, И. С. Тургенев писал брату Николаю в 1869 г.: «Посылка г-на Жихарева (которого я, впрочем, не знаю) состоит в фотографии чаадаевского кабинета: мне уж доставили 8 таковых фотографий, и я начинаю думать, что это мистификация»[28]. А 8 июля 1872 г. М. И. Жихарев писал М. И. Стасюлевичу, издателю и редактору «Вестника Европы», в котором за предыдущий год ему удалось издать целую серию материалов Чаадаева и о Чаадаеве: «Чувствуя живейшее желание, чтобы хозяин журнала, в котором Александром Николаевичем Пыпиным так много сделано для памяти покойного Чаадаева, имел у сего в его воспоминание какую-нибудь безделицу из его вещей, позволяю себе вместе с этим к вам препроводить одно из его кресел, его портрет с собственноручной подписью и подсвечник, им когда-то купленный в Лондоне, бывший у него в постоянном употреблении и без которого его одного у себя в комнате в ночное время себе вообразить невозможно. Позвольте вас убедительно просить эти вещи принять благосклонно» (I, 756–757) – на что уже Стасюлевич писал Пыпину: «Сию минуту получил от нашего милого чудака М. И. Жихарева письмо с тремя вещами Чаадаева: потрет, подсвечник и кресло. Посылаю вам львиную долю для кабинета» (I, 757).

Впрочем, как видно и из биографии, написанной Жихаревым, его любовь не была слепой – он восхищался Чаадаевым, но умел отнестись к недостаткам и слабостям его как к тому, что не умаляет его достоинств, и быть проницательным судьей его текстов. Так, в письме к А. Н. Пыпину от 20 января 1871 г. он отмечает:

«[…] вся совокупность сочинений Чаадаева носит на себе некоторый характер однообразия, весьма изъяснимый и понятный, но от того не меньше довольно огорчительный и до некоторой степени ведущий к скуке и утомлению. И странное дело, в то бесконечное количество раз при жизни Чаадаева, когда с ним вместе разговаривали об всей целостности его деятельности, ни ему, ни мне эта ее черта ни разу не приходила в голову. И поразила она меня только годов семь после его конца, когда по издании „Oeuvres Choisies“ я стал окончательно и усиленно заниматься приведением в порядок последних бумаг» (I, 714).

Мы же, со своей стороны, полагаем, что это впечатление – результат особенностей мыслей Чаадаева, о своеобразии которых и пойдет речь далее.

Распространение и попытки опубликовать «Философические письма»

Бытует расхожее утверждение, что Петр Яковлевич Чаадаев к моменту публикации первого «Философического письма к даме» в «Телескопе» Надеждина уже существенно пересмотрел свои взгляды – и оттого реакция публики и правительства, вызванная текстом, но обращенная на автора, была во многом ложной: его карали за взгляды, которых он уже не разделял, за утверждения, от которых он во многом успел отказаться.

На первый взгляд подобное утверждение выглядит более чем обоснованным – за ним стоит анализ серии писем Чаадаева 1832–1836 гг. разным адресатам, его суждений, нашедших отражение даже в печати, хотя Мандельштам и утверждал, что «лучше не касаться „Апологии“. Конечно, не здесь сказал Чаадаев то, что он думал о России»[29], но сказанное Чаадаевым в «Апологии…» если чем и отличается от сказанного им же двумя-тремя годами ранее, то разве что интонацией, переходом от частного письма к публичному тексту и желанием оправдаться – представить иную аранжировку ранее высказанных идей.

И тем не менее этому утверждению противоречат известные нам обстоятельства, а именно настойчивое желание Чаадаева добиться опубликования «Философических писем», причем именно в те годы, когда вроде бы приходится говорить об изменении его взглядов.

Почти сразу же по выходу из уединения и возвращении к жизни московских гостиных, Чаадаев охотно знакомит с текстом своих «Философических писем» знакомых и не препятствует дальнейшему распространению. В написанных вскорости после смерти Чаадаева воспоминаниях о нем Д. Н. Свербеев[30] рассказывал:

«Я читал некоторые из этих писем (и кто из людей, ему коротких, не читал их в это время? [выд. нами. – А. Т.]) и насколько могу теперь припомнить, все они были довольно запутанного содержания»[31].

М. П. Погодин, в это время еще «мало знакомый с Чаадаевым, читал одно из них (вероятно, первое), уже весною 1830 года»[32].

В 1831 г. Чаадаев передаст рукопись нескольких писем Пушкину перед его возвращением в Петербург – с надеждой опубликовать их в столице, где Пушкин рассчитывал на книгопродавца и издателя Ф. М. Беллизара[33]:

«Вероятно, – пишет М. И. Гиллельсон, – по приезде […] Пушкин посоветовался с Жуковским (известно, что Пушкин давал читать Жуковскому рукопись Чаадаева[34]), и они пришли к выводу, что духовная цензура не разрешит печатать […]»[35].

В ноябре 1832 г. Чаадаев вновь попытается издать те же письма, VI и VII, теперь уже в Москве, в типографии А. И. Семена (там же) – тем более что в № 11 «Телескопа» выходит его небольшой фрагмент «Об архитектуре», заслуживший лестную оценку со стороны Ф. Голубинского, которого А. П. Елагина просила помочь прохождению текста писем через цензуру, однако последнего он не смог сделать, отвечая:

«[…] первые страницы, где показывается неосновательность Протестантских воззрений против католической церкви, признаны не содержащими в себе ничего сомнительного. Но те места, где сочинитель приписывает первенство Церкви Западной, где говорит, что Папство существенно происходило из истинного духа христианства; также где представляет Моисея как Законодателя, своею силою основавшего веру в единого Бога, и пользовавшегося необыкновенными средствами к достижению сей цели, как человека, говорившего к людям из среды метеора, здешний Цензурный Комитет не мог одобрить. И я не мог и не хотел защищать их; ибо поступая так, я пошел бы против истины и против присяги» (II, 527, письмо от 1 февраля 1833 г.)[36].

Потерпев последовательно неудачу в Петербурге и в Москве, Чаадаев в следующем году пишет к кн. П. А. Вяземскому, обсуждая и прикидывая разные возможные варианты публикации, надеется, что столичная цензура будет снисходительнее московской и склоняется к тому, чтобы письма вышли в каком-нибудь журнале:

«Если она увидит свет в одном из периодических сборников, то будет еще большая свобода действий; можно будет выбрать несколько писем, не соблюдая последовательности, и представить их в форме отрывков» (II, 89, письмо от 9 марта 1834 г.).

Так он и поступит в 1836 г. – как известно, в портфеле редакции «Телескопа» находилось по меньшей мере еще одно из «Философических писем», а по сообщению М. К. Лемке «в 1835 или 1836 году [Чаадаев] отдает два письма открывшемуся тогда „Московскому Наблюдателю“, где они не появляются» (Лемке, 1909: 402), и, как веско отмечал М. О. Гершензон, вполне возможно, что мы знаем только о части подобных попыток (Гершензон, 2000 [1908]: 441). В 1834 г. Чаадаев в письме к кн. П. А. Вяземскому сообщал, отчего считает желательным опубликовать текст именно в России:

«Как вы понимаете, мне было бы легко опубликовать это за границей. Но думаю, что для достижения необходимого результата определенные идеи должны исходить из нашей страны, из России. Такое мнение составляет часть всей совокупности моих мыслей» (II, 88, письмо от 9 марта 1834 г.).

До 1988 г. считалось, что в дальнейшем Чаадаев был вынужден, под влиянием постигших его неудач, пройти через цензуру, отказаться от изложенной Вяземскому позиции и предпринять в 1835 г. попытку опубликовать одно из своих «Писем» во Франции, для чего он обратился к А. И. Тургеневу (II, 93–94), однако последний ответил отказом, не рискнув «взять на себя ответственность за подобную публикацию» (Вацуро, Гиллельсон, 1986: 172, со ссылкой на письмо А. И. Тургенева к П. Я. Чаадаеву от 22 августа/3 сентября 1835 г.[37]). Но после публикации Б. Н. Тарасовым русского перевода письма Чаадаева, обращенного к Луи-Филиппу[38], появилась некоторая вероятность, что просьба о помещении «письма» в каком-нибудь подходящем французском издании относится именно к данному тексту. Таким образом, теперь можно с некоторыми основаниями допустить (ср.: I, 691 и II, 317–318), что для Чаадаева не только стремление опубликовать свой текст именно в России было принципиальным, но от этого намерения он никогда не отказался – публиковать все или только часть из них зависело от возможностей пройти цензуру, но если письма могли быть опубликованы избирательно, то каждое из них рассматривалось автором как законченное произведение, всякий элемент которого хорошо продуман и потому надлежит стремиться избегать любых изъятий – Чаадаеву было удобно работать в эстетике «фрагмента», но каждый фрагмент представал идеально отшлифованным и соразмерным в своих частях:

«Чтобы угодить цензуре, я бы предпочел исключить некоторые письма, но не искажать текст» (II, 89, письмо к кн. П. А. Вяземскому от 9 марта 1834 г.).

В письме к Пушкину 17 июля 1831 г., побуждая того активно способствовать напечатанию фрагментов своего сочинения, Чаадаев объяснял свои мотивы: «Постарайтесь […], прошу вас, чтобы мне не пришлось слишком долго дожидаться моей работы, и напишите мне поскорее, что вы с ней сделали. Вы знаете, какое это имеет значение для меня? Дело не в честолюбивом эффекте, но в эффекте полезном. Не то чтоб я не желал выйти немного из своей неизвестности, принимая во внимание, что это было бы средством дать ход той мысли, которую я считаю себя призванным дать миру; но главная забота моей жизни, это довершить ту мысль в глубинах моей души и сделать из нее мое наследие» (II, 67).

Реакция на «Философические письма»: до и после публикации

Кн. П.А. Вяземский писал Пушкину из Остафьевского московского поместья, как раз в то время, когда в Царском Селе Пушкин читал переданные ему Чаадаевым для опубликования «Философические письма» (см. об этом ниже):

«Чаадаев выезжает: мне все кажется, что он немного тронулся. Мы стараемся приголубить его и ухаживаем за ним.

Между тем сколько есть истинно прекрасного и прекрасно истинного в сочинении его религиозном»[39].

К этому письму А. И. Тургенев сделал обширную приписку, целиком посвященную Чаадаеву, – рукопись его вызывала не только интерес, но и весьма оживленное и сочувственное обсуждение[40]. В чем сходились и Пушкин, и А. И. Тургенев (которого Чаадаев незамедлительно познакомил с письмом первого от 6 июля), так в стремлении отделить «христианство» от конфессии[41]. Пушкин пишет, начав, разумеется, с многочисленных похвал в адрес VI и VII «Философических писем»:

«Вы видите единство христианства в католицизме, то есть в папе. Не заключается ли оно в идее Христа, которую мы находим также и в протестантизме? Первоначально эта идея была монархической, потом она стала республиканской»[42].

Тургенев со своей стороны подхватывает эти слова и отвечает Пушкину:

«Поставь на место католицизма – христианство, и все будет на месте; но в том-то и ошибка его и предтечей его: Мейстера, Бональда, Ламене, Свечиной.

На словах и в записочках я часто бесил сию превосходно мыслящую четверку тем же замечанием; но они не сдаются ни на рассуждения, ни на историю, в коей видят только Рим и церковь, а не мир и религию [выд. нами. – А. Т.]. Чаадаев попал на ту же мысль, или лучше увлечен ими на ту же дорогу, хотя он – выслушивает и другую сторону: т. е. читает и протестантов; но находит в них или подтверждение своему взгляду на историю, или слабые доказательства, кои спешит обессилить, или устраняется от состязания, когда доводы противников слишком сильны»[43].

Иными словами, Пушкин и Тургенев интерпретировали «христианство» в смысле «христианской культуры», как культурный феномен, «религию», а не как Церковь – для Чаадаева речь шла о том, как христианство (в смысле веры и Церкви) оказывается воздействующим на все сферы человеческого существования, так что воздействие веры можно обнаружить в самых далеких от веры делах, но при этом сохраняя принципиальное отличие того, что воздействует, от того, что воздействию подвергается[44]. Церковь действует в истории, но при этом она «больше» истории, не может быть растворена в последней без остатка.

М. А. Дмитриев, один из тех, кому Чаадаев после публикации русского перевода, выполненного Н. Х. Кетчером, послал отдельный оттиск из журнала (I, 581), вспоминал:

«Я читал все эти письма в рукописи: он давал мне их французский подлинник. […] Первое письмо было особенно замечательно: в нем было много горькой правды, сказанной резко, но метко и красноречиво, хотя и не всегда верно»[45].

Эффект, произведенный письмом после его опубликования в № 15 «Телескопа» за 1836 г., – следствие, с одной стороны, выхода за рамки своего круга, а с другой – разницы «рукописного» и «опубликованного». Тот же Вяземский, находивший в рукописи множество «истинно прекрасного и прекрасно истинного», спустя пять лет использовал скандал, вызванный публикацией письма, для того, чтобы попытаться атаковать образовательную политику Министерства народного просвещения и лично С. С. Уварова, обвинив того в поддержке скептических взглядов, под которыми понимал содержание трудов не только М. Т. Каченовского, но и Н. Г. Устрялова, поскольку последний осмелился критически отнестись к Н. М. Карамзину, которому Вяземский приходился шурином:

«Исторический скептицизм, терпимый и даже поощряемый министерством просвещения, неминуемо довел до появления в печати известного письма Чаадаева, помещенного в Телескопе. Напрасно искать в сем явлении тайных пружин, движимых злоумышленными руками. Оно просто естественный и созревший результат направления, которое дано исторической нашей критике. Допущенное безверие к писанному довело до безверия к действительному. Подлежащие вам места как будто именем правительства говорили учащемуся поколению: не учитесь Карамзину! Не верьте ему! Не другими ли словами говорили они: не учитесь Русской Истории! Не верьте ей! Ибо нельзя же учиться по белой бумаге и по пустому месту. Письмо Чаадаева не что иное, в сущности своей, как отрицание той России, которую с подлинника списал Карамзин [выд. нами. – А. Т.]. Тут никакого умысла и помысла политического не было. Было одно желание блеснуть новостию воззрений, парадоксами и попытать силы свои в упражнениях по части искажения Русской Истории. […] Перечтите со вниманием и без предубеждения все, что писано было у нас против Истории Государства Российского и самого Карамзина, сообразите направление, мнение и дух нового исторического учения, противопоставленного учению Карамзина, и из соображений ваших неминуемым итогом выйдет известное письмо, которое так дорого обошлось бедному Чаадаеву»[46].

В 1875 г. Вяземский вновь изменил свои взгляды (или, по меньшей мере, публичное суждение) о сочинении Чаадаева, возлагая вину на нравы журналистики и на особенности характера автора, целиком поддержав версию об обстоятельствах публикации в «Телескопе», изложенную в показаниях Чаадаева 1836 г. (I, 580–581):

«Может быть придал и ему значение не по росту. Во всяком случае прямого отношения к Русской литературе в нем нет. Писано оно было на Французском языке и к печати не назначалось. Любезнейший аббатик, как прозвал его Денис Давыдов, довольствовался чтением письма в среде Московских прихожанок своих, которых был он настоятелем и правителем по делам совести (directeur de conscience). Бестактность журналистики нашей с одной стороны, с другой обольщение авторского самолюбия, придали несчастную гласность этой конфиденциальной и келейной ультрамонтанской энциклике, пущенной из Басманского Ватикана»[47].

Гершензон, заканчивая рассказ о попытке Чаадаева в 1833 г. вернуться на службу, пишет:

«Так кончилась эта классическая история о наивном философе и грубом капрале; но ничего нет мудреного, если в Петербурге уже теперь зародилось подозрение насчет нормальности умственных способностей Чаадаева»[48].

Однако Вяземский уже в 1831 г. произнес слова о безумии Чаадаева («немного тронулся» – см. его письмо к Пушкину от 14 и 15 июля 1831 г., цитированное ранее). Императору, подыскивавшему слова, чтобы оценить поступок Чаадаева, достаточно было прислушаться к голосам друзей и приятелей последнего – обиходная фраза внезапно приобрела окончательность вердикта в резолюции Николая I (22.X.1836) на докладе Уварова от 20 октября 1836 г.:

«Прочитав статью, нахожу, что содержание оной смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного […]»[49] (Лемке, 1909: 413).

Принцип Чаадаева

И реакция общества, и решение императора, реализованное с усугубляющейся конкретностью по ступеням бюрократической лестницы: от шефа жандармов и министра народного просвещения до московского генерал-губернатора, а от него к чинам полиции, и оскорбление, которое в 1848 г. попытался нанести Чаадаеву П. В. Долгоруков, рассылая подложное письмо от заезжего врача с предложением исцелить Чаадаева от безумия и тем завоевать себе в московском обществе незыблемую репутацию[50]. – все это вызвано опубликованным текстом «Философического письма к даме».

Прот. Г. Флоровский утверждал: «Чаадаев не был мыслителем в собственном смысле слова. Это был умный человек, с достаточно определившимися взглядами. Но было бы напрасно искать у него «систему». У него есть принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истории. История есть для него создание в мире Царствия Божия. Только через строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю»[51]. Сам Чаадаев писал Пушкину нечто весьма схожее: «У меня только одна мысль, вам это известно. Если бы невзначай я и нашел в своем мозгу другие мысли, то они наверное будут стоять в связи со сказанной: смотрите, подойдет ли это вам» (II, 69, письмо от 18 сентября 1831 г.).

Однако те суждения, которые публика увидела в «Философическом письме», не составляли оригинального достояния автора. Относительная распространенность взглядов, высказанных Чаадаевым на прошлое и настоящее России, может быть проиллюстрирована одним, но весьма характерным эпизодом. В известной беседе с «князем К***», приведенной в пятом письме «России в 1839 г.» Астольфа де Кюстина, попутчик автора говорит:

«Русские не учились в той блистательной школе прямодушия, чьи уроки рыцарская Европа усвоила так твердо, что слово честь долгое время оставалось синонимом верности данному обещанию, а слово чести по сей день почитается священным даже во Франции, забывшей о стольких вещах! Благодетельное влияние крестоносцев, равно как и распространение католической веры, не пошло далее Польши […].

Покуда Европа переводила дух после многовековых сражений за Гроб Господень, русские платили дань мусульманам, возглавляемым Узбеком, продолжая, однако, как и прежде, заимствовать искусства, нравы, науки, религию, политику с ее коварством и обманами и отвращение к латинским крестоносцам у греческой империи. […]

Абсолютный деспотизм, какой господствует у нас, установился в России в ту самую пору, когда во всей Европе рабство было уничтожено»[52].

В этих словах видели, вполне резонно, сходство со взглядами Чаадаева – что заставляло предполагать знакомство автора с первым «Философическим письмом…» или личное знакомство с Чаадаевым в Москве[53] – однако там, где де Кюстин излагает взгляды собственно Чаадаева, он демонстрирует незнакомство с его текстами и повествует, опираясь лишь на «устную легенду о Чаадаеве»[54]. На данный момент, после опубликования «Опыта об истории России» князя Козловского («князя К***»), в которых тот высказывает «соображения, весьма близкие к тем, которые вложены в уста» собеседника де Кюстина, остается лишь вновь признать «точность воспроизведения французским писателем монологов русского собеседника»[55]. Биограф кн. Козловского, Г. П. Струве, центральную главу своего исследования озаглавил «Единомышленник Чаадаева: взгляды Козловского на судьбы России»[56]. У Козловского легко найти и другие суждения и оценки, сходные с тем, что наиболее возмутили властную и читающую публику после телескопической публикации – так, Н. И. Тургенев в письме к брату Сергею от 15/29 ноября 1811 г. из Рима передает известие о своей встрече с князем:

«Я с ним много спорил и просил о таких предметах, которые никакому сомнению не подвержены; он утверждает, что Русский народ никакого характера не имеет»[57].

Эти и другие подобные суждения позволяют восстановить меру оригинальности Чаадаева – то, что в первую очередь занимало публику, оказывалось привлекающим внимание не в силу «парадоксальности» и новизны высказывания, а новизны публичной речи, тогда как сказанное было вполне типичным для «русского «религиозного западничества», характерного для времени Александра I[58]. И тем не менее различие принципиально:

«Гагарин (а следом за ним почти все, кто писал о Козловском) усматривали в этих высказываниях [князя Козловского. – А. Т.] сходство с тем, как виделась Россия в философии Чаадаева. […] Но прежде всего следует принципиально разграничить сопоставляемые размышления обоих: одно дело – личные рассуждения экс-дипломата, а совсем другое – идеи, опирающиеся на оригинальную религиозную концепцию философии истории»[59].

Собственно, Чаадаев не столько высказывает новые оценки – они общие у него с целым рядом других «религиозных западников» как своего, так и предшествующего и последующего поколения (помимо кн. Козловского можно вспомнить, например, уже упомянутого выше кн. Ивана Гагарина, племянника С. П. Свечиной, с которой Чаадаев был также хорошо знаком и регулярно упоминал о ней в письмах к А. И. Тургеневу, интересуясь новостями о ее парижском салоне, постоянным посетителем которого был его корреспондент), сколько, принимая их как данность, адекватное описание реальности[60], стремится понять, почему эта реальность такова.

Там, где другие дают практический ответ – принимают католичество, уезжают на Запад навсегда или по меньшей мере на столь долгий срок, как это окажется возможно – Чаадаев дает ответ теоретический, ему важно не только и даже не столько сказать, какова Россия, сколько поместить ее в мировую историю, объяснить, почему она такова.

Схематично ответ на этот вопрос, данный Чаадаевым, общеизвестен – Россия отсутствует в мировой истории как духовный факт именно потому, что смысл мировой истории есть смысл религиозный. Европа, проникнутая этим смыслом, в действительности имеет «общее лицо, семейное сходство» (I, 326), «еще сравнительно недавно вся Европа носила название Христианского мира и слово это значилось в публичном праве» (I, 327). Члены этого семейства имеют свои частные предания, свои особенности – но они части одного целого, напротив, Россия не входит в это целое, являясь лишь фактом:

«Чтобы заставить себя заметить, нам пришлось растянуться от Берингова пролива до Одера» (I, 330).

Если угодно, перед нами тавтология – Россия не имеет истории потому, что она отъединена от мировой истории (а никакой частной истории быть не может – частное есть последовательность происшествий, смысл же обретается в универсальном или не обретается вообще), а мировая история есть история Царства Божьего, постепенного его установления на земле (см. VIII «Философическое письмо», I, 434–440). Отсутствие собственного смысла приводит к тому, что любое внешнее воздействие легко усваивается и столь же легко отбрасывается, прошлое не ставится историей:

«Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. […] У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели» (I, 326).

Таким образом, Чаадаев формулирует ряд последовательных тезисов:

(1) прошлое и настоящее России исключительно – она исключение из порядка народов: «Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет» (I, 330);

(2) при этом исключительность эта – целиком негативна, состоит в непричастности мировой истории, отсутствии целей и смыслов, которые придают содержание жизни народов европейских;

(3) но мировая история потому и является историей, а не цепью происшествий, что обладает смыслом – и смысл этот провиденциальный;

(4) следовательно, исключенность России из мировой истории сама должна иметь смысл: «[…] мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его; пока, что бы там ни говорили, мы составляем пробел в интеллектуальном порядке» (I, 330);

(5) прямолинейный ответ на этот вопрос дан в самом начале первого «Философического письма»: «Если мы хотим подобно другим цивилизованным народам иметь свое лицо, необходимо как-то вновь повторить у себя все воспитания человеческого рода» (I, 325) – этот вариант и был прочитан и услышан публикой, воспринявшей текст Чаадаева как проповедь католичества. И для такой интерпретации у публики были веские основания, но несколькими страницами позднее в том же тексте Чаадаев отмечает, что предыдущие попытки ни к чему не привели: «Когда-то великий человек вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись. В другой раз другой великий монарх, приобщая нас к своему славному назначению, провел нас победителями от края до края Европы; вернувшись домой из этого триумфального шествия по самым просвещенным странам мира, мы принесли с собой одни только дурные идеи и гибельные заблуждения, последствием которых было неизмеримое бедствие, отбросившее нас назад на полвека»[61] (I, 330);

(6) разумеется, против этого тезиса есть уже готовое возражение в логике самого Чаадаева – предыдущие попытки оказались безуспешны именно потому, что были попыткой заимствовать плоды, без понимания (или без желания понимать), что делает возможным произрастание таких плодов – попыткой стать частью Европы, частью того, что еще не так давно и в публичном праве звалось «Христианским миром», не принимая важнейшего. Но если это так и России предстоит «вновь повторить у себя все воспитания человеческого рода», то тогда пустота прошлого остается бессмыслицей – «гигантское исключение» так и останется исключением, никак не осмысленным, история для России начнется, но прошедшие века останутся пустотой, отсутствие смысла которой лишь утвердится обретением смысла последующих веков.

Из этого вытекает, что именно сама «пустота» – прошлая и настоящая – должна быть осмыслена положительно, не только как отсутствие, но и как путь к чему-либо, но отнюдь не обязательно в положительном смысле для России. Чаадаев создает матрицу, произвольно допускающую любые варианты пророчествования будущего: либо России надлежит стать уроком для других, примером и поучением, либо ей предстоит столь же исключительное будущее, в котором «пустота» превратится в преимущество.

Те же самые качества, которые теперь являются недостатками или достоинствами, не приносящими плода, способны в будущем обернуться преимуществом. Чаадаев уже в первом письме, прерывая обличение, делает оговорку, мало кем из современных читателей замеченную:

«Я, конечно, не утверждаю, что среди нас одни только пороки, а среди народов Европы одни добродетели, избави Бог. Но я говорю, что для суждения о народах надо исследовать общий дух, составляющий их сущность, ибо только этот общий дух способен вознести их к более совершенному нравственному состоянию и направить к бесконечному развитию, а не та или другая черта их характера» (I, 329, ср. сходное: I, 335–336).

Мировая история в любом случае (именно как история) несет в себе смысл – и смысл этот внеисторичен, но суждение о будущем является (лишь) верой – в смысле надежды и упования. Но если надеяться на то, что «урок» предназначен не (только) внешнему зрителю, но и «нам», причем не индивидуально (в смысле обращения в истинную веру), но коллективно, как историческому субъекту – то это значит, раз история еще не началась для России, что ей суждено начаться.

«Пустота» тем самым оборачивается способностью вместить не любое, но универсальное содержание – любое конкретное оказывается не имеющим укоренения, оно легко принимается и столь же легко отбрасывается впоследствии, поскольку было произвольным, его принятие вытекало не из внутреннего смысла, не из внутренней потребности, а из случайных обстоятельств – любое другое, удовлетворяющее ту же потребность, могло бы его заместить – и замещает сразу же, как только обстоятельства изменились:

«Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя. И если мы иногда волнуемся, то не в ожидании или не с пожеланием какого-нибудь общего блага, а в ребяческом легкомыслии младенца, когда он тянется и протягивает руки к погремушке, которую ему показывает кормилица» (I, 325).

Но это же отсутствие «своего», преходящесть любого «чужого», которое держится лишь до тех пор, пока на него не пройдет мода и ее не сменит другая – оно же оборачивается преимуществом не только в текстах, написанных вслед за «Философическими письмами…», но и в них же самих – разница в интонации. Если в «Философических письмах…» это приглушено – на первом плане обличение, сначала описание пустоты, безосновности, пронизывающей все, от частной жизни до общего порядка существования во времени[62], который и объясняет беспорядок первой, то в текстах последующих нескольких лет на первый план выходят имеющиеся перспективы. Так, в письме к Ф.В.Й. Шеллингу в 1832 г. Чаадаев говорит о «молодом поколении» соотечественников:

«бедное настоящим, но богатое будущим […], великие судьбины которого не могут быть безразличны мудрецу» (II, 77).

В письме к Николаю I от 1 июля 1833 г. он, предлагая себя для службы по Министерству народного просвещения, высказывает предположение, «что на учебное дело в России может быть установлен совершенно особый взгляд, что возможно дать ему национальную основу, в корне расходящуюся с той, на которой оно зиждется в остальной Европе, ибо Россия развивалась во всех отношениях иначе и ей выпало на долю особое предназначение в этом мире [выд. нами. – А. Т.]» (II, 83). В уже несколько раз цитированном выше, имеющем принципиальную значимость письме Чаадаева к кн. П. А. Вяземскому от 9 марта 1835 г., в котором он впервые из дошедшей до нас эпистолярии дает название предназначенному им к опубликованию циклу «Философические письма, адресованные даме» (II, 89), он поясняет причину, вынуждающую его желать их опубликования именно в России:

«Мы находимся в совершенно особом положении относительно мировой цивилизации и положение это еще не оценено по достоинству. Рассуждая о том, что происходит в Европе, мы более беспристрастны, холодны, безличны и, следовательно, более нелицеприятны по отношению ко всем обсуждаемым вопросам, чем европейцы. Значит, мы в какой-то степени представляем из себя суд присяжных, учрежденный для рассмотрения всех важнейших мировых проблем. Я убежден, что на нас лежит задача разрешить величайшие проблемы мысли и общества, ибо мы свободны от пагубного влияния суеверий и предрассудков, наполняющих умы европейцев. И целиком в нашей власти оставаться настолько независимым, насколько необходимо, настолько справедливым, насколько возможно. Прошлое давит на них невыносимо тяжким грузом воспоминаний, навыков, привычек и гнетет их, что бы они ни делали. Исходя из всего этого вы поймете, что я должен сперва исчерпать все возможности публикации в своей стране, прежде чем решиться выступить перед лицом Европы и освободиться от того национального или местного характера, который является частью моих идей» (II, 88–89).

А. И. Тургеневу он пишет год спустя, 1 мая 1835 г.: «Вы знаете, что я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне того стремительного движения, которое уносит там умы, имея возможность спокойно и с полным беспристрастием взирать на то, что волнует там души и возбуждает страсти, она, на мой взгляд, получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки» (II, 92). Между «Философическими письмами…» и последующими текстами нет водораздела – не только в первых присутствуют все основания его последующих высказываний, но и в последующем Чаадаев вновь повторяет то и, что важнее, с той же интонацией, что было сказано в 1829–1830 гг. и напечатано в 1836 г. Например, в письме к И. Д. Якушкину, предположительно датируемом 1838 г., но, возможно, относящемся к чуть более поздним годам, он пишет, начиная с автоцитаты:

«Кто-то сказал, что „нам, русским, недостает некоторой последовательности в уме и что мы не владеем силлогизмом Запада“. Нельзя признать безусловно это резкое суждение о нашей умственности, произнесенное умом огорченным, но и нельзя также его совсем отвергнуть. Никакого нет в том сомнения, что ум наш так составлен, что понятия у нас не истекают необходимым образом одно из другого, а возникают поодиночке, внезапно, и почти не оставляют по себе следа. Мы угадываем, а не изучаем; мы с чрезвычайною ловкостью присваиваем себе всякое чужое изобретение, а сами не изобретаем; мы постепенности не знаем ни в чем; мы схватываем вдруг, но зато и многое из рук выпускаем. Одним словом, мы живем не продолжительным размышлением, а мгновенною мыслью. Но отчего это происходит? Оттого, что мы не последовательно вперед продвигались; оттого, что мы на пути нашего беглого развития иное пропускали, другое узнавали не в свое время, и таким образом очутились, сами не зная как, на том месте, на котором теперь находимся. Если же мы желаем не шутя вступить на поприще беспредельного совершенствования человечества, то мы должны непременно стараться все будущие наши понятия приобретать со всевозможною логическою строгостью и обращать всего более внимания на методу учения нашего. Тогда, может быть, перестанем мы хватать одни вершки, как то у нас до сих пор водилось, тогда раскроются понемногу все силы глубокомыслия и стройная дума; тогда мы научимся постигать вещи во всей их полноте, и наконец сравняемся не только по наружности, но и на самом деле, с народами, которые шли иными стезями и правильнее нас развивались, а может статься, и быстро перегоним их, потому что мы имеем перед ними великие преимущества, бескорыстные сердца, простодушные верования, потому что мы не удручены подобно им тяжелым прошлым, не омрачены закоснелыми предрассудками, и пользуемся плодами всех их изобретений, напряжений и трудов» (II, 128–129).

Вопреки расхожим представлениям[63], исторический скепсис Чаадаева относительно будущего России не уменьшается, а начинает расти после 1835 г. – «Апология сумасшедшего» в этом плане представляет собой не перемену взглядов и не «уступки»[64], а, напротив, последний значимый отголосок его настроений первой половины 1830-х гг. Все надежды на великую будущность основываются им в «Апологии…» на том же представлении о России как о не имеющей прошлого – и именно потому способной иметь будущее:

«Петр Великий нашел у себя только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу. Не надо заблуждаться; как бы велик ни был гений этого человека и необычайна энергия его воли, то, что он сделал, было возможно лишь среди нации, чье прошлое не указывало ей властно того пути, по которому она должна была идти, чьи традиции были бессильны создать ей будущее, чьи воспоминания смелый законодатель мог стереть безнаказанно. Если мы оказались так послушны голосу государя, звавшего нас к новой жизни, то это, очевидно, потому, что в нашем прошлом не было ничего, что могло бы оправдать сопротивление» (I, 527, ср.: I, 501, фр. 204).

Но именно в эти годы позиция Чаадаева начинает существенно меняться – его ожидания великого будущего предполагали имперское видение, универсальная монархия тем лучше могла осуществить свою задачу, что опиралась на народ, не имеющий ничего частного – и, следовательно, способный воспринять в себя всеобщее. В его кабинете висели рядом два портрета – Папы и императора Александра I[65], память которого он чтил до самой смерти[66]. В письме к А. И. Тургеневу, приходящемся на осень 1835 г., Чаадаев замечает:

«И почему бы я не имел права сказать и того, что Россия слишком могущественна, чтобы проводить национальную политику; что ее дело в мире есть политика рода человеческого [выд. нами. – А. Т.]; что Император Александр прекрасно понял это, и что это составляет лучшую славу его; что Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами; что оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества; что все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить; что в этом наше будущее, в этом наш прогресс; что мы представляем огромную непосредственность без тесной связи с прошлым мира, без какого-либо безусловного соотношения к его настоящему; что в этом наша действительная логическая данность; что если мы не поймем и не признаем этих наших основ, весь наш последующий прогресс во веки будет лишь аномалией, анахронизмом, бессмыслицей