Читать онлайн Гуманитарное знание и вызовы времени бесплатно

© Левит С. Я., 2014

© Центр гуманитарных инициатив, 2014

© ООО «Университетская книга-СПб», 2014

Гуманитарное знание сегодня

С. Я. Левит. Гуманитарное знание: генезис, итоги и перспективы

(К 20-летию выхода сериальных изданий ИНИОН РАН)

В ноябре – январе 2013–2014 гг. в ИНИОН была представлена книжная выставка, посвященная 20-летнему юбилею основания первой серии «Лики культуры». Эта выставка включала в себя переводы фундаментальных работ крупнейших западных мыслителей, а также исследования российских философов и культурологов, посвященные ключевым проблемам гуманитарного знания. На стендах – 300 книг, входящих в сокровищницу мировой философской и культурологической мысли и определивших направления развития научного знания в XX в.

Выставка подводила итоги многолетней работы творческого коллектива ИНИОН РАН. В обсуждении, организованном в рамках конференции «Гуманитарное знание: вызовы времени и инновации» 12–13 ноября 2013 г., приняли участие доктор философских наук И. В. Кондаков, доктор философских наук А. Н. Медушевский, доктор филологических наук Т. Н. Красавченко, доцент Российской академии музыки им. Гнесиных М. А. Дроздова, доктор философских наук Б. Л. Губман, доктор философских наук П. С. Гуревич, доктор философских наук Л. В. Скворцов, доктор философских наук Б. И. Пружинин, доктор философских наук Т. Г. Щедрина, доктор филологических наук В. И. Мильдон, доктор философских наук В. К. Кантор, доктор философских наук Г. И. Зверева, доктор философских наук В. Л. Махлин, доктор философских наук А. Л. Доброхотов, доктор философских наук В. Е. Семенов, кандидат философских наук Ю. Ю. Чёрный, кандидат философских наук Г. В. Хлебников, кандидат философских наук В. В. Глебкин и др.

В ходе обсуждения сериальных изданий были рассмотрены специфика гуманитарного знания, перспективы развития гуманитарных наук, значение публикации трудов выдающихся зарубежных и отечественных мыслителей по философии и культурологии, внесших существенный вклад в российскую культуру, существенно изменивших общую ситуацию в российском гуманитарном познании и образовании.

Ранее, в 2007 г., в Президиуме РАН была открыта первая выставка книг, изданных в сериях «Лики культуры», «Книга света», «Российские Пропилеи», «Humanitas», «Summa culturologiae», «Письмена времени», «Зерно вечности», «Культурология. XX век». С докладом выступил директор ИНИОН академик Ю. С. Пивоваров, который обосновал важность осуществления культурологических исследований и раскрыл основные направления информационно-аналитической работы ИНИОН в этой области.

В обсуждении доклада приняли участие академики А. Д. Некипелов, Г. М. Бонгард-Левин, А. О. Чубарьян, С. Л. Тихвинский, Е. П. Челышев, А. П. Деревянко. Подводя итоги дискуссии, президент РАН академик Ю. С. Осипов отметил вклад ИНИОН в информационно-аналитическую работу в области культурологии и философии. Выдающимся достижением было признано издание энциклопедии «Культурология. XX век» (1998), не имевшей аналогов как в российской, так и в зарубежной науке; подчеркивалось, что издание трудов выдающихся западных и российских ученых в сериях ИНИОН имеет не только общеакадемическое, но и общероссийское значение.

Необходимо отметить, что начало этой систематической работы было положено в 90-е годы XX в., когда в российской культуре с ее всемирной отзывчивостью открылись наконец неизвестные «культурные пласты» мировой гуманитарной науки и появилась надежда ее плодотворного развития в будущем. Тогда в ИНИОН РАН вышли в свет переводы фундаментальных работ западных мыслителей, посвященные проблемам философии, осмыслению культуры и культурных процессов с разных методологических позиций: Э. Мунье, Г. Мадинье, М. Бубера, К. Ясперса, К. Манхейма, В. Виндельбанда, Д. Флуссера, Э. Фромма, П. Тиллиха и др.[1]

Возникла потребность в целенаправленной издательской политике в рамках ИНИОН, в разработке проектов серий книг, дающих научной общественности представление об опыте исследований культуры в западной науке.

Постепенно сложилась «Программа научно-информационного обеспечения фундаментальных исследований культуры». Первоначально она включала переводы, а затем дополнилась сериями книг отечественных авторов. Эта программа предлагалась многим издателям, но диалог по разным причинам не возникал. Наконец, М. М. Скибицкий познакомил меня с директором издательства «Юристъ», и началась работа.

В 1992 г. была основана серия «Лики культуры», и с 1994 г. в издательстве «Юристъ» вышли в свет переводы классиков культурологии, философии, социологии[2].

Серия была представлена на книжных ярмарках Германии и Израиля. Согласно рейтингам, публикуемым еженедельником «Книжное обозрение», книги серии неизменно становились «бестселлерами для интеллектуалов». В журналах «Новый мир», «Октябрь», «Знамя», «Вестник РГНФ», «Новое литературное обозрение», «Новая и новейшая история», «Литературное обозрение», «Вопросы философии» и других было опубликовано множество рецензий – В. И. Уколовой, А. И. Патрушева, М. Н. Соколова, К. Б. Соколова, И. В. Кондакова, Ю. В. Осокина, Г. С. Померанца, Е. В. Ознобкиной. Эти рецензии позволили переосмыслить нашу работу, понять влияние научно-информационной деятельности на формирование нового типа мышления.

Один из рецензентов, высоко оценивший серию «Лики культуры», иронично отмечал особый пафос создателей серии, вписанный в определенный культурный стереотип. В действительности это был не пафос, а «профессиональное вдохновение», возникшее не на пустом месте. В течение многих лет в ИНИОН РАН выходили рефераты и переводы книг выдающихся западных мыслителей[3].

Реализация программы стала возможной благодаря вдохновенному труду замечательного коллектива: переводчиков М. И. Левиной, А. В. Михайлова, А. М. Руткевича, А. В. Дранова, талантливого исследователя и научного редактора Л. Т. Мильской, вклад которой в подготовку этой серии трудно переоценить. Оформление этой серии принадлежит художнику П. П. Ефремову, создавшему остроумный дизайн суперобложки – воспроизведение живописных срезов мрамора, для каждого автора разных, слагающихся в некую «жилу» мудрости, что являет зрителю свою прихотливую и тонкую «игру на века».

В рецензии Е. Ознобкиной на «Лики культуры» отмечалось, что благодаря этой серии отечественная гуманитарная культура открыла для себя во всей полноте произведения, «выходившие в течение столетия в америках и европах своим чередом», но известные у нас в «сублимированном» виде – в форме рефератов и пересказов. Подчеркивался профессионализм, огромный объем квалифицированного труда, вложенного в подготовку книг серии.

В этой серии было положено начало изданию трудов Э. Кассирера[4]. В томе «Избранное. Опыт о человеке» (М., 1997) были собраны исследования этого выдающегося мыслителя, для которого характерен широкий культурологический взгляд на проблему познания. Кассирер трансформировал трансцендентальную философию как теорию познания в теорию миропонимания и смысла. В кассиреровской интерпретации проблема бытия смещается из области онтологии (теории бытия) в область семантики (смысла понятия бытия), где главным «действующим лицом» выступает смысл (значение).

Как утверждает Дж. Кройс, «вместо фундаментальной онтологии Кассирер развивает фундаментальную семиологию»[5].

На смену учению о бытии как онтологии рационального (логического) мышления приходят концепции, сосредоточившиеся на специфике человеческого бытия в культуре. «Мир культуры» – целостная «символическая Вселенная», включающая «множество различных бытийственных структур», «форм миропонимания» – мир, возникший вместе с формированием человека («animal symbolicum») и обязанный ему своим существованием, оказывается теперь в центре внимания философов и культурологов[6].

Событием серии явилось издание работ Георга Зиммеля, одного из создателей нового языка философии, традиционно считавшегося мыслителем «второго ряда». В произведениях Зиммеля пластика философского языка опирается одинаково свободно и на понятия, и на образы. Зиммель, как и Хайдеггер, заворожен странным отсветом «немыслимого», который они замечают за «мыслимым». Как отмечала Е. Ознобкина, «сама напряженность мыслительного поля, где должен был появиться язык философии XX в., передана Зиммелем удивительно сильно» (18, с. 364).

Создание этой серии, отмечает в своей рецензии Г. С. Померанц, было замечательным шагом в возрождении духа русской философии, живого отклика на глобальные проблемы, ибо без обращения к выдающимся мыслителям Запада – М. Веберу, А. Веберу, В. Виндельбанду, Э. Кассиреру, Я. Буркхардту, Г. Зиммелю, К. Манхейму, Э. Трёльчу, П. Тиллиху, без существования в потоке европейской мысли такое возрождение невозможно. В своих размышлениях о книгах, представленных в серии, Г. С. Померанц поднимает важную проблему – понимания и освоения духовного наследия предшественников, проникновения в живую суть их мышления, постижения «ветвистости» их мысли, а не огрубления ее застывшими формулами (19, с.183).

Значение серии «Лики культуры» виделось М. Соколовым в следующем: «Вышеперечисленные философы – от Виндельбанда до Тиллиха – на примере многовековых религиозно-художественно-политических реалий показывают, что, только осмыслив разнообразное культуротворчество человека в качестве совершенно особой среды, точнее, в качестве нового измерения, мы и сможем в какой-то степени понять, как, собственно, человек действует в истории и зачем она ему, эта история, вообще нужна. Вне такого философского культуроцентризма нам всегда будет не хватать чего-то сверхнасущного – той тонкой посреднической энергии, которая только и может соединить неуемно-подвижный, но одинокий мировой Дух Гегеля с незыблемо-устойчивой, но тоже фатально одинокой вещью-в-себе Канта» (24, с.183).

Пауль Тиллих дал ответ на вопрос о причинах «почти шизофренического раздвоения» современного сознания между «религиозным» и «светским». Он находил корень беды в игнорировании того общего, но многомерного поля культуры, внутри которого оба аспекта сосуществуют. Религия, понимаемая не как «особая функция духовной жизни человека», но как особый «аспект глубины», на все функции накладывает свой отпечаток. Это и есть «религия, воспринимаемая культурно-исторически, в некоем реальном трансцендентализме общей теории ценностей» (24, с. 183).

На рубеже XIX и XX вв., когда рушилась прежняя устоявшаяся «прекрасная эпоха», человеческое сознание уяснило новую метапространственную ситуацию: «Окончательно прочувствовало, что существует уже не в прежнем двухмерном мире, ограниченном субъектно-объектными отношениями. Третий мир, мир культурных ценностей, несводимых к чистой субъективности либо объективности, властно заявил о своей суверенности, требуя от философии общения с собой на равных» (24, с. 182). Книги серии «Лики культуры» – это в большинстве своем труды признанных классиков философии, живших и творивших преимущественно в конце XIX – первой половине XX в. В рамках серии осуществляется диалог этих выдающихся авторов, их метапространственное взаимодействие, перекличка идей, разговор ведется по важнейшим вопросам человеческого существования. Культурологический аспект присутствует во всех книгах серии, дающих подробное и разнообразное толкование ключевого гуманитарного понятия – «культура».

Формирование культурологии выражает общую тенденцию интеграции научного знания о культуре. Культурология возникла на стыке многих наук: культурфилософии, культурной и социальной антропологии, социологии культуры, этнологии, семиотики, культурпсихологии, синергетики, истории культуры, филологии. Она интегрирует знания различных наук в целостную систему, формируя представления о сущности, функциях, структуре и динамике культуры как таковой, моделируя культурные конфигурации различных эпох, народов, конфессий, сословий, выявляя и систематизируя черты своеобразия культурных миров.

Культурологическая парадигма становится определяющей для гуманитарных наук в XXI в. Культурология – наука молодая. Ее доменом является взаимодействие культурных миров в условиях стремительного процесса глобализации и возникновения единого информационного пространства. Она стремится понять мир культуры, ее бытие, «символическую вселенную» человека не как простое скопление разрозненных явлений, фактов, а осмыслить эти явления и факты как целостность.

Для осмысления становления культурологии как принципиально новой науки была создана в 1997 г. серия «Культурология. XX век». Программа этой серии обширна. В ней изданы антологии по культурной антропологии[7]. Составитель этих антологий Л. А. Мостова (1949–2000) – талантливый исследователь, внесшая свой вклад в развитие культурологии.

В серии изданы избранные труды классиков культурологии Л. Уайта, У. Уорнера, Б. Малиновского, А. Крёбера, К. Гирца.

Особое место в этой серии занимает К. Гирц[8], оказавший существенное влияние на общее развитие антропологических исследований в последней четверти XX в., а также на проблематику культурологии. Книги и лекции К. Гирца положили начало интерпретативной антропологии – наиболее динамичному и интеллектуально ориентированному направлению в американской антропологии конца 70-х – начала 90-х годов XX в. Ему принадлежит первая в американской антропологии попытка совместить «идеальное» и «материальное» – символические формы с реалиями человеческой жизни. Издание работы К. Гирца «Интерпретация культур», междисциплинарной по установкам, методам, исследуемому материалу и выводам, оказало огромное воздействие на все области гуманитарных и социальных наук, в том числе и на культурологию, которая в условиях постмодерна – интеллектуального движения, охватывающего все гуманитарные и социальные науки, – нередко трактуется как шанс возвращения к целостному миру из расколотого и отчужденного его состояния.

На становление культурологии огромное влияние оказало издание в 1997 г. словаря «Культурология. XX век»[9]. Это «первая попытка создания фундаментального научного словаря по культурологии… словаря, который призван не просто аккумулировать существующие на настоящий момент научные достижения, но и решить творческую задачу нахождения логики развития своей научной дисциплины» (2, с. 97). В 1998 г. вышла в свет энциклопедия «Культурология. XX век»[10], также не имевшая аналогов в мировой научной литературе. Энциклопедия представляет собой попытку очертить границы культурологии как интегративной области знания, предмет изучения которой – исторические формы общественного бытия; основное внимание сосредоточено на проблемах формирования культурологии в XX в. В издание включены статьи, дающие представление об основных направлениях, школах, познавательных категориях и понятиях культурологии, а также о наиболее крупных мыслителях XX в., заложивших основы этой науки. В статьях-персоналиях основное внимание сосредоточено на концепциях и идеях культуры, ключевых проблемах культурологии. В проблемных статьях представлен спектр различных точек зрения, отражена авторская концепция, выявлены трудности, связанные со становлением культурологии в XX в. Работа по определению предметного поля культурологии была продолжена в издании «Культурология. Энциклопедия», охватывающем более обширный период.

В значительной мере осмыслению становления культурологии как науки XXI в. способствовало создание в 1997 г. проекта «Книга света» для издательства «Университетская книга». Название отсылает нас к Декарту. В наше смутное время, когда рушатся привычные системы ценностей, распространяются ксенофобские, шовинистические, расистские устремления, оживают самые чудовищные и разрушительные мифы, усиливаются деструктивные процессы в обществе, необходимо создавать великую книгу Света, книгу Добра и Истины, способную вернуть человеку его прекрасный божественный лик. Эту миссию выполняют гуманитарные науки, призванные очеловечивать человека, приобщая его к осмыслению интеллектуальных и духовных сокровищ предшественников и формируя на этой основе активного компетентного деятеля исторического и культурного процессов. (Искусственные препятствия на пути объективного процесса усиления роли гуманитарных наук ведут к деградации и человека, и общества.)

В серии «Книга света» исследователям, преподавателям, студентам, широкому кругу читателей стали доступны тексты выдающихся мыслителей Т. Адорно, Р. Арона, Э. Ауэрбаха, Г. Башляра, А. Бергсона, Р. Бультмана, А. Вебера, М. Вебера, В. Дильтея, Э. Жильсона, Э. Кассирера, Ю. Кристевой, Ж. Лакруа, Э. Левинаса, К. Леви-Строса, Б. Малиновского, Э. Маритена, Ф. Мейнеке, Х. Плеснера, П. Рикёра, О. Розенштока-Хюси, П. Тиллиха, М. Фуко, М. Шелера, А. Шюца, Н. Элиаса и мн. других.

Труды этих ученых заложили фундамент культурологии и в значительной мере определили направление развития научного знания в XXI в. В этих изданиях предпринята попытка раскрыть особенности трансляции некоторых основополагающих ориентаций классической философии в культурологические исследования.

Издание трудов этих выдающихся мыслителей оживило не только учебный процесс в гуманитарных вузах, но и существенно повлияло на исследовательскую деятельность.

В подготовке этой серии принимали участие замечательные переводчики: И. С. Вдовина, И. И. Блауберг, В. П. Гайдамака, И. А. Осиновская, А. Н. Малинкин, Г. М. Тавризян, А. М. Руткевич, Н. Б. Маньковская, В. Л. Махлин, А. Г. Гаджикурбанов, М. И. Левина, А. В. Михайлов, В. Г. Николаев, Н. М. Смирнова, С. А. Ромашко, Г. В. Вдовина, З. А. Сокулер, В. А. Брун-Цеховой, А. В. Михайловский, Д. В. Трубочкин, В. Н. Порус, И. Ж. Кожановская, Г. К. Косиков, Б. П. Нарумов, М. Н. Конилов и другие. Редакторами этих томов были высококвалифицированные специалисты: Л. Т. Мильская, А. Н. Кожановский, С. В. Лёзов, Л. Б. Комиссарова, Р. А. Гальцева, И. С. Вдовина, Е. Н. Балашова, О. Ю. Бойцова, О. Ф. Кудрявцев, И. С. Култышева, Т. Н. Красавченко, А. Н. Дорошевич, А. В. Матешук, Д. М. Носов.

В 1998 г. была основана серия «Российские Пропилеи», в которой представлены труды выдающихся мыслителей России и русского зарубежья, как ушедших от нас, так и живых. Если Пропилеи – парадный вход на Акрополь, то Российские Пропилеи – парадный облик России. Перед читателем, сменяя друг друга, проходят мыслители XIX, XX и XXI вв., прошлого и современности. Их идеи, духовные искания способны высветить многие грани современной жизни.

В серии «Российские Пропилеи» вышло несколько томов выдающегося русского филолога, теоретика и историка культуры А. Н. Веселовского, исследовавшего литературные явления в широком контексте развития культуры, рассматривавшего историю литературы как «историю культурной мысли». «Историческая поэтика» Веселовского – грандиозный замысел, уникальный не только в русской, но и в мировой науке, в значительной степени предопределивший разработку многих перспективных направлений гуманитарного знания в XX в. В изданиях «Избранное: Историческая поэтика», «Избранное: На пути к исторической поэтике»[11] впервые предложена реконструкция: «Историческая поэтика», соотнесенная с ее авторским замыслом. «Избранное» объединяет два тома, в которых с небывалой прежде полнотой и последовательностью представлена система поэтики А. Н. Веселовского как результат исследования и как его процесс. Издание этих томов позволяет понять как формировалась система исторической поэтики, реконструировать, каким могло бы быть её целое, существовавшее не в воображении автора, а утвердившее себя на протяжении его творчества как принцип исследования. И. О. Шайтанов в предисловии к изданию (А. Н. Веселовский. Избранное: Историческая поэтика (2006, 2011)) справедливо замечает, что наша «проблема состоит в том, чтобы издать “Историческую поэтику”, отказавшись от хронологии прижизненных публикаций, следуя логическому плану автора, соотнося с этим планом то, что было им сделано… Система исторической поэтики достаточно ясна и закончена. Она складывалась на протяжении всей творческой деятельности А. Н. Веселовского и представляет собой её обобщение»[12].

А. Н. Веселовский – не только основатель теории исторической поэтики, но и один из выдающихся мыслителей второй половины XIX в. Общая культурологическая концепция Веселовского опирается на мысль об историческом характере культуры и многосоставности содержания культурных феноменов. В поиске культурной самобытности надежным подспорьем выступает разработанный им сравнительно-исторический метод. Веселовский, соединив принципы историзма и «реализма» со сравнительным подходом, принимает метод, по которому требуется объяснить жизненное явление прежде всего из его времени и из той среды, в которой оно проявляется. Используя этот метод, Веселовский внес огромный вклад в изучение архаического фольклора, в выявление типологически сходных культурных феноменов. Фольклористические труды А. Н. Веселовского опубликованы в томах: «Избранное: Традиционная духовная культура» и «Избранное: Эпические и обрядовые традиции»[13]. В эти тома вошли работы о народной поэтической духовной культуре, фундаментальное исследование Веселовского «Южнорусские былины» (1881; 1884), «Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности» (Хронологические гипотезы) (1894). Наблюдения ученого в области межнациональных сопоставлений и соотнесений фольклорных фактов с литературными не утратили своей актуальности и значимости, привлекают к себе внимание богатым сравнительным материалом, стилем изложения, возможностью насладиться творческой лабораторией гениального ученого. Как отмечает составитель этих томов Т. В. Говенько, «наблюдая над развитием духовной мысли народа, Веселовский пытается разобраться в физиологии мифотворчества и проследить его движение от языческих основ до современной литературы»[14]. Анализируя «подтексты» эпических памятников, обрядов, заговоров, А. Н. Веселовский искал в них глубинную семантику, отголоски мифологического сознания, утраченных исторических реалий. Так, изучая связь языческих верований и христианских, А. Н. Веселовский приходил к интересным наблюдениям о мифотворчестве вообще и утверждал, что «мы и сейчас творим мифы»[15].

Большинство современных исследований мифологического сознания согласуется с концепцией А. Н. Веселовского. Для современной науки сохраняет свое значение мысль Веселовского о несводимости сказки, эпоса, поэтических образов целиком к мифологическим истокам. Филологический и историко-этнографический анализ Веселовским развития словесного творчества показал, что «далеко не всегда можно приурочить фольклорный сюжет или поэтический образ к мифологическому прототипу и что, следовательно, в процессе эволюции словесности имеет место не только пересотворение древних образов, но и пересоздание под воздействием “пластической силы” исторических событий и других причин нового художественного языка и нового содержания»[16].

Своими исследованиями А. Н. Веселовский предвосхитил открытия структурно-семиотического и формалистического изучения фольклора и исторической психологии, семиотической этнологии и лингвистики, разработал теорию культурного творчества, опираясь на свою «антропологию» культурного творчества, выстроил учение о психологии мифического процесса, заложил основы исторической поэтики.

Огромное значение для развития культурологии, философии культуры, эстетики имеет издание собрания сочинений Г. Г. Шпета и работ о его творчестве[17]. В трудах Г. Г. Шпета обосновывается необходимость герменевтико-семиотического методологического подхода в исследовании культурно-исторических объективаций, выраженных в знаково-символических формах. Герменевтический поворот Шпета к исследованию эстетического предмета по-новому ставит вопрос о соотношении формы и содержания в искусстве: особое значение приобретает проблема понимания этой дихотомии в конкретном исследовании эстетического предмета.

Принципиальное значение для феноменологической эстетики Шпета имеет понятие «внутренняя форма слова», которое используется им для обозначения существенно-смысловых связей и отношений. Эстетические идеи Шпета вызвали в гуманитарном сообществе 20–30-х годов неподдельный интерес и привлекли многих последователей. «Его семиотический подход к феноменам социального бытия лег в основу методологических построений лингвистов и теоретиков поэтического языка (Г. О. Винокур, Б. В. Горнунт, Р. О. Шор, Р. О. Якобсон). В то же время намеченная Шпетом линия феноменологического исследования художественных моментов искусства была развита в московской феноменологической школе “Квартет” (Н. Н. Волков, Н. И. Жинкин и др.)»[18].

В силу объективных причин развитие исследований по феноменологической эстетике в России было прервано. Но его труды не утратили своей актуальности для современных исследований в области гуманитарных наук.

В серии «Российские Пропилеи» была издана книга известного философа, культуролога, публициста, писателя Г. Померанца «Страстная односторонность и бесстрастие духа»[19]. В ней сформулированы мысли, проясняющие предназначение культурологии, королевским доменом которой являются белые пятна, оставшиеся между научно установленными фактами. Она оперирует предметами, которые не распадаются на отдельные факты, целостностями разных порядков. «Выход культурологии за рамки немецкой философии культуры, общее признание культурологии как науки и рост культурологического сознания связаны с чувством угрозы целому цивилизации и общим поворотом к проблемам целостности общества, целостности биосферы – или, в негативном описании: духовного кризиса и экологического кризиса»[20].

Теоретическое ядро этой серии определяют книги выдающихся российских авторов[21].

В работах, издаваемых в серии «Российские Пропилеи», освещается комплекс важнейших проблем, таких как единство европейской культуры, мир античной культуры, категории средневековой культуры, культура эпохи Возрождения, барокко как язык культуры, культурные эпохи и культурные переломы как моменты гибели смыслов, феноменология русской культуры, диалог между русской и западной культурами, русское религиозное сознание, русская художественная традиция, русское западничество, история повседневности как история культуры, христианство перед лицом современной цивилизации, геокультурный образ мира.

В многочисленных рецензиях на книги этой серии говорится о литературоцентризме российской цивилизации: в рецензии М. В. Черномырдина (26) на книгу В. Г. Щукина, в рецензии И. В. Кондакова на книгу В. К. Кантора «Русская классика, или Бытие России» и др. Как отмечает И. В. Кондаков (15), у Кантора вся русская классика является ключом к пониманию российской истории, средством понимания России как цивилизации. Книга, литература и в историческом, и в онтологическом аспектах трактуется как основа вхождения России в мировую цивилизацию. Кантора интересуют единство русской литературной классики, образованное общей историей, общей действительностью, преемственностью общественно-философской, религиозно-этической мысли, общей мифологией как ментальным фундаментом национальной культуры; он считает русскую литературную классику носительницей европеизма.

Лейтмотив последних значительных публикаций В. К. Кантора – европейский лик России. Такова же сквозная тема книги о Достоевском – создателе своего особого концепта Европы – и других монографий исследователя[22].

Эта тема – одна из наиболее глубоко укорененных в русской культуре, и ее В. В. Калмыкова в своей рецензии формулирует следующим образом: «Это взгляд на отечественную литературу как на выражение, во-первых, народного характера, во-вторых, национального идеала, и в-третьих, – ментальности, понимаемой как совокупность представлений о месте человека в мире, о его духовной природе, этических нормах и приоритетах, наконец, о способах самоидентификации отдельной личности и народа в целом» (14, с. 174).

В. К. Кантор выступает как философ, культуролог и филолог, его метод синтетичен, а философские выкладки основаны на тончайшем филологическом анализе. Междисциплинарный синтез становится единственным методом, позволяющим и адекватно интерпретировать текст, и формулировать его общечеловеческий смысл (14, с. 175).

Книги В. К. Кантора порождают целый ряд раздумий не только о творчестве русских мыслителей, но и о таких фундаментальных проблемах, как смысл жизни, значение религиозной веры или судьбы различных цивилизаций, судьбы всей нашей культуры, ее прошлое и будущее, религиозные искания, диалог русской мысли с западной. Они вызывают немало споров, но именно это свидетельствует об их огромном непреходящем достоинстве.

В рецензиях В. Г. Щукина, В. В. Калмыковой, А. Л. Доброхотова, И. И. Евлампиева, И. В. Кондакова, В. Н. Поруса, В. А. Сендерова, А. В. Прокофьева, О. Дмитриевой и многих других на книги В. К. Кантора идет глубинный разговор, диалог с автором, осуществляется поиск ответов на сложнейшие вопросы бытия. «И русская литература, и ее идеи, и сама Россия, преломленная через классические образы и сюжеты, предстают… одновременно как повод, как предмет и результат философской рефлексии, более того, – как концептуальное целое, возведенное талантливым и мудрым зодчим» (15, с. 180).

Событием культурной жизни был выход томов, посвященных наследию крупнейшего музыканта и христианского мыслителя XX столетия Марии Вениаминовны Юдиной[23].

В переписке М. Юдиной отразились драматические события ее жизни и ее ближайшего окружения, связанные с крушением надежд на обретение страной большей свободы слова в первые послевоенные годы, кампания по борьбе с «формализмом» в искусстве и «космополитизмом» в общественной жизни, травля лучших отечественных композиторов. Письма М. В. Юдиной, интеллектуально богатые, страстные – блестящие документы эпохи. Ее воспоминания, написанные в свободном эссеистическом стиле, пронизаны глубоким состраданием к судьбам современников.

Эти тома воссоздают эволюцию гениальной личности М. В. Юдиной; образ великой женщины нашей эпохи предстает в разных ипостасях: мудрого художника и педагога, филантропа-христианина, стойкого борца за справедливость, страстно любящей натуры, мыслителя, останавливающего свое внимание на онтологических вопросах культуры.

Если бы не «культовое отношение» к М. В. Юдиной Анатолия Михайловича Кузнецова – составителя и комментатора этих книг – могла бы «прерваться тонкая нить людской памяти» (Г. Гамазкова (3)). Вслед за рецензентом В. Курбатовым хочется сказать: «Земной поклон за составление, вступление и текстологию книги, за циклопический справочный аппарат, за усилие десятилетий А. М. Кузнецову, сделавшему свою работу с юдинской самоотдачей, высоким терпением и христианской любовью» (16, с. 195). При подготовке последнего тома М. Юдиной «Пред лицом вечности. Переписка 1967–1970 гг.» эту эстафету служения подхватили Т. И. Янкевич, Л. Л. Тумаринсон, М. А. Дроздова, подготовившие этот том к изданию на самом высоком уровне.

Объемистый том «К портретам русских мыслителей» – это книга-итог, собравшая труды десятилетий. Сочетание «дара веры» с даром «интеллектуальной пытливости» «делает интересным путешествие по лабиринтам русской философской мысли с такими проводниками, как Ирина Роднянская и Рената Гальцева» (17, с. 190).

В шестидесятые годы часть интеллигенции, отталкиваясь от господствующей фальши, в поисках ответа на вопрос о смысле человеческого существования обратилась к великому наследию русской религиозной философии. Среди тех немногих, кто не только открывал труды блистательных русских философов для себя, но и адекватно писал о них, расширяя горизонты дозволенного, были, как отмечает в своей рецензии А. Латынина, эти замечательные авторы, включившие в свой том не только работы последних десятилетий, но и более ранние исследования. Сегодняшнему читателю, вероятно, трудно будет понять, сколь велика была их роль, как много было ими сделано для того, чтобы мы сегодня могли свободно размышлять о Бердяеве, Шестове, Франке, о. Павле Флоренском и других выдающихся русских философах.

В серии «Российские Пропилеи» были изданы избранные труды выдающегося исследователя Г. С. Кнабе. Его книга посвящена проблемам истории и теории культуры[24]. Культура рассматривается им как форма общественного сознания, отражающая характер и структуру общества, состоящего из индивидов, самовыражающих себя в процессе повседневной практики, и надындивидуальные нормы и представления, основанные на обобщении этой практики и реализующие поведение индивидов в процессе практики. Культура, с его точки зрения, охватывает обе эти сферы и, соответственно, знает два движения – «вверх», к отвлечению от повседневно-бытовых забот и обобщению жизненной практики в идеях и образах, в науке, искусстве и просвещении, в теоретическом познании, и «вниз» – к самой этой практике, к регуляторам повседневного существования и деятельности – привычкам, вкусам, стереотипам поведения, отношениям в пределах социальных групп, быту. В этой книге Кнабе подвел итоги методологическим поискам в отечественной и зарубежной науке, сформулировал ряд свойств гуманитарного знания, раскрыл самый общий смысл революции в сфере гуманитарного знания – рассмотрение общественного бытия через его субъекта, т. е. через конкретно исторического человека[25].

Новые взгляды на культуру и историю рождались, по мнению Г. С. Кнабе, из потребности преодолеть отчуждение истории от ее субъекта – от живого исторического человека и сосредоточиться на непосредственно окружавших его и потому непосредственно его выражавших повседневно-бытовых реалиях. Методом проникновения в антропологические механизмы истории и культуры – истории как культуры – сделалась семиотика культуры, а ее объектом – реалии материально-пространственной среды и бытовой повседневности, окружавшие человека. «Исследования данного направления в России и за рубежом открыли для обновившейся науки тот пласт культуры, а через него и ментальности современного человека, который ранее оставался достоянием авторов исторических романов, эссеистов, журналистов»[26].

В атмосфере последних десятилетий XX в. с их потребностью прочесть в процессах культуры и истории не только их четко выраженную совокупность внешних признаков, но и их внутренне переживаемые смыслы, остро востребованным оказалось понятие внутренней формы слова, а также сам феномен семиотики культуры. Эта возможность реализуется в исследованиях Г. С. Кнабе, полагавшего, что семиотика культуры есть тот язык, на котором история разговаривает с человеком, дух – с сознанием[27].

Семиотический анализ позволяет выйти за пределы ограниченного периода времени на более широкие просторы истории и за пределы единичного явления к общим характеристикам, осмыслить объективную информацию на основе переживания, обусловленного субъективным опытом личности, поколения, времени. «Противоречие знания и переживания при таком подходе оказывается “снятым”, мы получаем возможность познать интересующую нас реальность во всей ее текучести, улавливая постоянное рождение новых смыслов из новых восприятий и в то же время создавая на этом основании ее для данного времени объективный образ. Особое познание, рождающееся из такого противоречия и из его “снятия”, носит название семиотического, а методология и методика, такое познание обеспечивающая, – название семиотики»[28]. Семиотика культуры позволяет рассматривать каждое явление общественной и культурно-исторической сферы в его объективно данной материальной форме, пластической, словесной, музыкальной, и обнаруживать в его содержании те исторические, но одновременно и экзистенциальные смыслы, что раскрываются навстречу пережитому опыту. Долг современного гуманитарного знания Г. С. Кнабе видел в том, чтобы обеспечить научное, объективное и аналитическое познание процессов и явлений общественной жизни; на основе познанного и пережитого опыта общественной и культурной реальности раскрыть новые стороны культурно-исторических процессов прошлого. «Таков один из главных методов выполнения этого долга и решения этой задачи – семиотика культуры»[29]. Факт культуры существует и может быть познан только в единстве его самостоятельного объективного бытия и его восприятия историческим человеком. В этом, подчеркивает Г. С. Кнабе, принципиальное отличие культурно-семиотического подхода от подхода академической, или традиционной, науки.

Одной из первых в серии «Российские Пропилеи» вышла книга С. Великовского «Умозрение и словесность. Очерки французской культуры». В его исследованиях ощущается внутренняя свобода, блестящая эрудиция, сильный аналитический ум. Работы Великовского не только не устарели, но, более того, в них сформулированы проблемы, с которыми мы столкнулись вновь в XXI в. Эта итоговая книга С. Великовского вышла в свет только в 1999 г. (через девять лет после его смерти). Как отмечал в своей рецензии А. Зверев, к моменту выхода этой книги подошел к концу период скоропалительного дезавуирования недавних корифеев, угомонились «отечественные деконструктивисты с кистенем» (13, с. 343), которые, вышвыривая стремительно устаревшие и невостребованные литературоведческие работы, несущие на себе более отчетливую печать времени, чем вся другая литература, попутно вытаптывали живые ростки.

Личность С. Великовского была сформирована советской эпохой, но он никогда ей не принадлежал: был независим в оценках и суждениях, никогда не допускал реверансы в сторону официозной методологии.

Его работы не устарели, потому что актуальное в них осмыслено под знаком если не вечных, то по крайней мере «длительных и пока еще не вполне исчерпавшихся культурфилософских коллизий» (13, с. 346). Кроме того, «преобразования» в сфере культуры, науки и образования, предпринятые в настоящее время, осуществляются разрушительными методами, механизмы которых стремился осмыслить С. Великовский. Его неизменно интересовали стимулы, логика, социальная психология подобных преобразователей, деятельность которых напоминает ритуалы племен, время от времени предававших огню все накопленное достояние и на пепелище начинающих новое обустройство.

В центр своих исследований С. Великовский помещает культуру. Основная культурфилософская коллизия – постижение «культуры как полагание смысла» или, помимо этого, еще и как фактора непосредственного воздействия на общественное сознание, как силы, способной определять преобладающую систему ценностей, моральных установок и жизненных ориентиров.

Анализ С. Великовским текстов французских мыслителей и поэтов перерастает границы интерпретации, становясь формой философского размышления, анализа самосознания отечественной культуры, творческий потенциал которой может реализоваться только на путях свободы.

Как отмечает Зверев, авангард притягивал Великовского не только и не столько своим новаторским художественным языком, но прежде всего настойчивыми попытками доказать или даже «засвидетельствовать торжество раскрепощенного человеческого духа над косной материальностью вещей», а значит, – «возможность “возобладать над судьбой”, быть на земле хозяином»[30]. История авангарда от романтиков до идеологов парижского мая 1968 г. привлекала его страстью обновления ценностей, самоопределением широкого круга интеллигентов, покончивших с «гражданским неучастием», с «затворнической созерцательностью» ради «действенно-преобразующего вмешательства в ход истории»[31].

Он всегда шел от анализа произведения, от особенностей художественного видения и поэтического языка, от проблематики, организующей тот эстетический мир, который им исследовался. Но красноречив был сам выбор предмета исследования – бунтари, новаторы, пролагатели новых путей. Особенно внимателен С. Великовский был к тем моментам литературной биографии своих героев, «когда за литературой ясно обозначались… не только художественные, но и иные контексты: непримиримость с существованием по инерции, попытка преодолеть заведенный порядок вещей, вызов, судьба. Почти неизменно – тягостная, жестокая судьба» (13, с. 347). Повторяющиеся сюжеты бунтов с драматическим итогом, характерным для истории авангарда, и в еще большей степени «слишком очевидная неосуществимость прорывов через “косную материальность” во времена, когда косность во всем стала будничным состоянием нашего общества, – вот та внутренняя логика, которая привела С. Великовского к идее “трагического гуманизма”, наиболее аутентично характеризующего его духовную позицию» (13, с. 347).

С. Великовский находил иллюзорным все то, что казалось выходом другим – будь то либеральные упования шестидесятников, более простодушных и энтузиастически настроенных, чем был он сам, или поспешно обретенная религиозность вчерашних разоблачителей «поповщины». Он считал абсолютно беспочвенными «верооткровенные упования», перенесенные «на вполне мирские, посюсторонние ценности», и полагал, что «гуманизм моралистический» должен перестроиться в гуманизм революционный»[32], приносящий зримые плоды.

Огромное значение имела для него культура авангарда с ее «посюсторонностью», с вечной ее зачарованностью доктриной прямого воздействия на жизнь, подвергаемую резким преобразованиям. Он и у Камю акцентировал мысль о невозможности просто «претерпевать историю», сохраняя трагическое достоинство перед тотальной бессмыслицей мира, и подчеркивал необходимость не только «морального противодействия», не способного что-либо изменить в абсурдно устроенном порядке бытия, но и активного противодействия жестокой нелепице мироустройства. Именно радикальное неприятие абсурдности бытия и «смыслоутраты» предопределяет сущность «трагического гуманизма», представленного в работах С. Великовского, анализирующих творчество близких ему по мироощущению художников. Анализ творчества Камю, Мальро и т. д. позволяет выразить мысли, существенные для самосознания целой генерации российских интеллигентов, к которой он принадлежал (13, с. 349), интеллигентов, которые осознали необходимость покончить с «гражданским неучастием» и понять невозможность «держаться в стороне от текущей истории»[33]. Эти идеи Великовского по прошествии десятилетий вызывают активный отклик у истончившегося слоя интеллигенции, опять стоящей перед необходимостью защищать право на интеллектуальную деятельность, работу по профессии, человеческое достоинство.

Вспоминаются слова Е. Евтушенко:

В действительности речь идет не только о сохранении достойных форм жизни человека в эпоху перемен, но и о будущем нашего общества, если, исходя из рыночной прагматики, будет сведено до минимума гуманитарное образование.

В июне (19–21) 2013 г. в Будапеште проходила международная конференция «Новые направления в гуманитарных науках». Во многих странах растет понимание необходимости усилить гуманитарное образование в школах и университетах, чтобы растить граждан, ясно осознающих свое место в современном мире и в истории человечества и способных умножать духовное богатство общества. На практике это означает рост программ, направленных на поддержку и развитие гуманитарного знания. В этой ситуации особенно странно выглядят губительные тенденции, которые возобладали в последние годы в России и идут вразрез с реальными процессами обновления и развития гуманитарного знания.

Достижения гуманитарных наук сконцентрированы во всех сериях «Программы научно-информационного обеспечения фундаментальных исследований культуры». В серии «Humanitas» они обращены непосредственно к студенческой аудитории университетов. Эта серия была основана в 1999 г. Она ориентирована преимущественно на обеспечение преподавателей и студентов высших учебных заведений монографиями по культурологии, истории культуры, философии, социологии, социальной психологии, философской антропологии – наукам о человеке, обществе, культуре. В серии вышли в свет монографии Н. С. Автономовой, П. П. Гайденко, С. Г. Семеновой, Е. Н. Князевой, В. В. Глебкина, П. С. Гуревича, А. В. Гордона, В. Д. Губина, Е. Д. Некрасовой, П. С. Гуревича, Л. А. Микешиной[35] и др.

Многие книги этой серии носят характер экспериментальный: они не столько предлагают готовые окончательные знания, сколько стимулируют размышления, привлекают внимание исследователей к анализу проблем и их решений в сфере информационной культуры, философии, антропологии, когнитологии, выявлению специфики гуманитарного знания – второго полушария сферы научного знания наряду с первым – естественно-научным[36]. Совокупное знание, которое содержит в себе эта серия, несет заряд обновления общества, выработки на основе глубинного исследования человека гуманистического миросозерцания.

В 2004 г. была основана серия «Письмена времени». В этой серии представлены исследования по истории мировой культуры, истории искусства, истории художественного мышления, синтетической истории искусств, истории музыкальной культуры.

В книге М. Н. Лобановой «Западноевропейское музыкальное барокко: Проблемы эстетики и поэтики»[37] на материале оригинальных трактатов XVII–XVIII вв. проанализированы основы музыкальной эстетики и поэтики барокко, типологические признаки западноевропейского музыкального барокко в различных национальных вариантах, основные категории и теоретические системы барокко. Автор опиралась на трактаты, письма, принадлежащие теоретикам и практикам барокко, их оппонентам, а также на исследования, относящиеся к последующим эпохам. Культурологический анализ поэтики западноевропейского музыкального барокко позволяет ей выявить взаимодействие музыки и других видов искусства, показать осмысление гуманистической проблематики в музыке, которая, «как никакое иное искусство, оказалась в состоянии передавать аффектное сообщение, внушать страсть слушателю, добиваться предельной силы эмоционального воздействия»[38]. Значительным событием не только для музыкознания, но и для философии стала книга Лобановой «Теософ – теург – мистик – маг: Александр Скрябин и его время»[39]. В книге осуществлена попытка воссоздать уникальный духовный мир композитора, показать круг многообразных философско-эстетических воздействий, впитанных Скрябиным, а также определить его место в отечественной и мировой культуре. Автор особое внимание уделяет связям Скрябина с кругом символистов-теургов – последователей Вл. Соловьёва, развивших концепцию «позитивного единства» и «соборности» как духовной общности всего человечества. «Сама эта судьбоносная концепция, столь значимая для круга русских символистов-теургов, к которому принадлежал Скрябин, претерпела сильные изменения – достаточно упомянуть наследие славянофилов А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, творчество Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьёва, философские системы современников Скрябина – Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, поэзию и культурфилософию В. И. Иванова»[40]. В их столь разных и неповторимых манерах артикуляции «соборной идеи» автор стремился уловить конкретные оттенки и смыслы, обладавшие особой значимостью для Скрябина.

Автор исследует также другой духовный источник «теургов» – Ф. Ницше, чьи представления о «дионисийском экстазе» сформировали одну из центральных тем русского «культурного Ренессанса» начала XX в. Анализ взглядов Вяч. Иванова, достигшего синтеза между традицией «соборности» и дионисийской концепцией, а также теософии Елены Блаватской, продолжившей традиции суфизма, своеобразно преломившиеся в духовном мире Скрябина, позволили автору раскрыть суть творчества Скрябина не как иллюстрацию философских и эзотерических идей, а как воплощение их в самой музыкальной ткани. Как отмечает М. Н. Лобанова, «творчество Скрябина должно быть осознано и охарактеризовано как уникальный синтез сформулированных в слове идей и конкретного музыкального материала, различных композиционных средств, музыкально-драматических, мотивно-тематических, гармонических и прочих приемов и структур, а также программных идей и символических и синестезических представлений»[41]. Синтез искусств и соответствующая ему синестезия (букв. «со-ощущение») были частью его программы единства и целостности. По замыслу Скрябина, синтез чувств и искусств необходим как путь достижения всеединства, конкретного воплощения идеи целостности, соборности и преображения.

Книги этой серии – И. И. Иоффе, Ю. В. Манна, Н. Б. Маньковской, В. Софроницкого, А. Л. Юрганова[42] – обнаруживают стремление к философскому осмыслению культурных феноменов, дают читателю определенный эстетический опыт, вводят его в мир культуры. Эта серия призвана обеспечить сферу образования классическими работами, способными стимулировать исследования в области гуманитаристики. Издание в этой серии избранных трудов выдающихся российских ученых А. Я. Гуревича и А. В. Михайлова имеет огромное значение.

Творческое наследие А. Я. Гуревича, одного из самых замечательных историков XX в., поражает многообразием сюжетов и тем. Круг его интересов был чрезвычайно широк: социальная история Норвегии, древнеисландская и древненорвежская культура, культура феодальной Европы, народная культура Средневековья, проблемы методологии современной историографии, проблемы исторической антропологии.

Рассматривая культуру и общество раннего Средневековья как семиотическую систему, А. Я. Гуревич попытался выявить разнообразные данные о ритуалах, символических действиях, формулах, которые функционировали в данном обществе.

В работе «Категории средневековой культуры» он стремился представить социальное и культурное, материальное и идеальное в рамках сложного синтеза, выявить коренные особенности средневековой культуры, которая рассматривается им как предмет историко-антропологического познания. Целостный взгляд на культуру, представляющую самовыражение общественного человека, обеспечивает книге А. Я. Гуревича внимание огромной читательской аудитории. Общественный резонанс трудов А. Я. Гуревича был велик потому, что они способствовали освобождению отечественных гуманитариев от влияния догматов и стереотипов.

Центральное место в творчестве А. Я. Гуревича занимает тема индивида. В книге «Индивид и социум на средневековом Западе» (2005), русская версия которой вышла всего лишь за год до его смерти, автор преодолевает элитарный и эволюционистский подход к личности: интересуется не только автобиографиями и исповедями выдающихся авторов, но пытается обнаружить черты личностного самосознания в толще общества. В истории его интересовала прежде всего деятельность человеческой личности, человеческое содержание истории. Не соглашаясь с мнением своих оппонентов (К. Морриса, Л. М. Баткина), утверждавших, что «открытие человека» состоялось лишь на излете Возрождения, Гуревич подчеркивал, что личность существовала всегда – специфичны лишь черты, отличающие личность древних скандинавов от ренессансной личности.

Интерес А. Я. Гуревича к проблеме человека определил его вклад в новую науку – науку о Человеке, историческую антропологию – новую отрасль гуманитарного знания.

В своих исследованиях А. Я. Гуревич стремился представить социальное и культурное, материальное и идеальное не в их разобщенности, а в сложном синтезе. Изучение человеческой личности виделось ему как наиболее продуктивный способ соединения культурных и социальных аспектов человеческой деятельности, а культура общества трактовалась как некое единство.

В серии «Письмена времени» вышли книги А. В. Михайлова[43], известного теоретика и историка литературы, искусствоведа, культуролога. Развитие его научной мысли осуществлялось в самом тесном соотнесении с проблемами исторической поэтики (Веселовский, Бахтин) и философской герменевтики (Хайдеггер, Гадамер). В их контексте он разрабатывал концепцию исторической поэтики и свою трактовку принципа историзма. А. В. Михайлов считал, что сформулированные А. Н. Веселовским принципы должны стать ориентирами исторической поэтики на современном этапе науки: трактовки истории культуры как целого и историзма как основополагающего принципа единой «науки о культуре».

Труды А. Я. Гуревича, А. В. Михайлова сыграли неоценимую роль в драматичной трансформации гуманитарной мысли второй половины XX в., в обновлении гуманитарной науки в нашей стране. Их книги дают возможность проникнуть в исследовательскую лабораторию ученых, присутствовать при акте творения гуманитарного знания. И хотя «новый Ренессанс» в сфере гуманитарного знания так же может захлебнуться, как захлебнулась «оттепель», все достижения выдающихся ученых будут служить новым поколениям исследователей.

В подготовке этих серий необходимо отметить работу таких высококвалифицированных редакторов, как Г. Э. Великовская, Б. П. Гинзбург, П. М. Аркадьев, А. В. Матешук, И. И. Ремезова, Е. В. Якимова.

В рецензиях П. С. Гуревича на книги многих серий этой программы отмечается, что они неизмеримо расширяют наше представление о философии и истории культуры, дают возможность вести теоретические исследования о специфике культуры, о культурогенезе, о современной ситуации в информационной культуре, функциях информации и культуры, проблеме идентичности в современной культуре, об иерархии культурных феноменов, о функциях когнитологии как науки, ее связи с метафизикой и философской антропологией, о когнитивных процессах, сопутствующих ментальным особенностям разных культур (3; 4; 5; 6; 7).

Особое место в «Программе научно-информационного обеспечения фундаментальных исследований культуры» занимает серия «Summa culturologiae» (основана в 1999 г.). В этой серии издан «Словарь средневековой культуры»[44], подготовленный выдающимся ученым А. Я. Гуревичем, который видел назначение этого издания в том, чтобы переориентировать направление исследований в отечественной исторической науке. В словаре обобщаются достижения мировой науки в области изучения истории западноевропейского Средневековья. Это беспрецедентное в отечественной и зарубежной историографии издание претендует на то, чтобы подвести итоги изучения истории средневековой культуры в свете современных достижений в области исследования ментальностей и исторической антропологии. Издание имеет междисциплинарный характер и охватывает проблематику и методы исследования различных областей гуманитарного знания. Словарь представляет новую концепцию развития средневекового общества, соединяющую проблемы социальной и культурной истории, и способствует обновлению проблематики истории культуры Средних веков.

В условиях обновления исторической науки и происходящих в ней глубоких перемен первостепенное значение имело издание словаря «Портреты историков: Время и судьбы»[45]. В этом уникальном издании содержатся очерки-портреты выдающихся ученых, оставивших заметный след в становлении и развитии русской исторической науки. Это издание содействует расширению и углублению наших представлений о тернистом пути исследовательской мысли и исторической науки, ее корифеях, посвятивших свою жизнь служению науке. Без их научного, эпистолярного и литературного наследия невозможно представить себе и в полной мере осознать развитие национального самосознания и образования. Книги о судьбах исторической науки в России в лице ее лучших представителей интересны всем, кому дороги знания о путях и перепутьях отечественной культуры, деятели которой, несмотря на все трудности, неблагоприятную, а порой и трагическую ситуацию, смогли сберечь ее высокий уровень и достоинство.

В серии «Summa culturologiae» вышел в свет «Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века»[46], представляющий собой уникальный справочно-исследовательский проект, в статьях которого охвачены все основные явления, процессы, теории и концепции художественной культуры XX в. как в сфере конкретной практики (направления, персоналии, профессиональные термины в искусстве, литературе, театре, кино), так и художественно-эстетической теории (от Ницше до Деррида и постмодернистских теорий). Феномены современного искусства и арт-деятельности рассматриваются как в историко-искусствоведческом, так и в более общем культурно-эстетическом аспектах. Основное внимание уделено именно новаторским, неклассическим, постклассическим феноменам и личностям, характеризующим более чем столетний процесс движения в культурном пространстве: авангард, модернизм, постмодернизм – в сферах эстетического сознания и визуальных искусств, а также в литературе и музыке от символизма и импрессионизма до арт-проектов конца XX в. При этом выявляется гибкая корреляция между сферой художественной деятельности и уровнями широкого культурно-мировоззренческого контекста.

Событием стало издание «Культурология: Энциклопедия: В 2 т.»[47]. Предполагалось издать энциклопедию в 5 томах, но издательство придало ей ныне существующую форму. Эта энциклопедия стала лауреатом 2008 г. в номинации «Лучшее словарно-энциклопедическое издание». В ней продолжилась работа, начатая в не имевшей аналогов энциклопедии «Культурология. XX век»[48].

В новую энциклопедию включены все культурные эпохи, стили, культурные миры – исторически возникшие типы культуры, особенности которых обусловлены специфическими представлениями о мироздании, человеке, условиях его бытия, формами общественной жизни. Диалог культур, их взаимодействие и взаимопроникновение представляют сквозную тему энциклопедии. Она содержит статьи об основных школах и направлениях, о наиболее крупных мыслителях, культурологах, антропологах, а также концепциях и теориях культуры с древнейших времен до наших дней, что создает предпосылки для размышлений о человеке, его культуре, о преемственности прошлого и настоящего. Эта энциклопедия обозначает основные идеи культурологии, все многообразие методов исследования и познания мира человека, его символической вселенной, язык культурологии как принципиально новой науки, устремленной в пока еще непроницаемые слои человеческого существования. Она перебрасывает мостик в XXI век, в котором по праву культурология займет ведущее положение среди гуманитарных наук.

В рецензии А. Али-Заде говорится о том, что данная энциклопедия поднимается до уровня своей сверхзадачи – дать не просто словарь культурологической науки с учетом всей междисциплинарной сложности предмета, но именно методологию формирования (и чтения) этого словаря, что и означает расшифровку смысловой картины человеческой культуры как единого общечеловеческого феномена. Именно в этом «воссоздании информационного поля единой человеческой культуры не только на эмпирическом (картины междисциплинарной сложности предмета), но и на методологическом уровне смыслов и состоит уникальность данного энциклопедического проекта» (1, с. 157). Эта энциклопедия, как отмечает рецензент, больше чем «справочная» литература, что следует из самой логики словаря энциклопедии. Энциклопедия открывается статьей, посвященной понятию «абсолют», что сразу вызывает в памяти методологию Гегеля, который видел мировой исторический процесс целостным и единым. Категория «абсолют» начинает диктовать свою логику выстраивания содержания. Энциклопедия под этим углом зрения приобретает именно «гегелевский» методологический вектор, который оправдывает в целом структуру издания, все статьи которого существуют в координатах некоего единого знания. «В этих координатах, заданных статьей “Абсолют”, все термины и персоны словаря энциклопедии воспринимаются лишенными своей этнокультурной принадлежности, поскольку на первый план выдвигается их принадлежность к подлинному и единому творцу человеческой культуры – умственной рефлексии человека, производящей весь комплекс знаний, который и реализуется в культуре человечества» (1, с. 158).

В энциклопедии собрана информация о достижениях человеческой духовности по всему миру, и тем самым осуществляется «полезный для общества просветительский проект».

В этом издании сделана попытка «продемонстрировать грандиозность, сложность, тотальность и величие феномена человеческой культуры – продемонстрировать именно в воссоздании когнитивной, теоретической, смысловой модели этого феномена. Практически каждая статья энциклопедии не столько описывает данное культурологическое явление, сколько раскрывает его смысл, т. е. переводит в категорию знания, теоретического понятия и тем самым относит к своему творцу – умственной рефлексии человека» (1, с. 159).

Инновационный подход в составлении энциклопедии, отмечает Али-Заде, побуждает читателя не просто к усвоению некоторой новой информации, а к эвристическому прочтению текстов энциклопедии – самостоятельному достижению более широкого знания, чем то, которое непосредственно содержит статья. Предметное многообразие словаря энциклопедии, «состыковывающее» знания, категории, персоналии из разных областей человеческой культуры, делает «данный энциклопедический проект уникальным» (1, с. 157).

А. Л. Доброхотов отмечал, что появление этой культурологической энциклопедии позволяет надеяться на то, что предыстория культурологии подходит к концу и просматриваются контуры той территории, которую эта наука сможет назвать своим доменом. Он положительно оценивал редакционные принципы энциклопедии, обусловившие ее непохожесть на традиционные справочники:

– сохранение исследовательского модуса в подаче информации: статьи – не безличное резюме итогов науки, а окрашенное авторской индивидуальностью разыскание, предполагающее и дискуссионность, и ангажированность;

– бифокальность, наличие двух статей по одной теме, что позволяет увидеть тему с разных исследовательских позиций, сохранить авторскую «оптику», которая нередко дает больше для прояснения сути культурного феномена, чем сведения и рассуждения. Благодаря этому энциклопедия позволяет ощутить, «как смена горизонта рассмотрения меняет картину и открывает новые горизонты: это и есть урок культурологии» (9, с. 187);

– включение ресурса смежных наук в обсуждение культурологических тем, междисциплинарный подход. «Избранный издателями методологический каркас вмещает в себя подходы, достаточно разные для того, чтобы читатель почувствовал вариативность знания о культуре» (9, с.188), системно-структурные построения не отменяют использование многообразия других подходов;

– включение прямых авторских новаций, которые еще не прошли фильтры суждений научной общественности;

– концептуализация явлений, вчуже выглядящих «ненаучно»: «Шутливые отношения», «Хандра», «Кукла», «Сон», «Еда» и т. п.

Культурология как научная дисциплина формируется на стыке различных областей гуманитарного знания. Не отменяя результаты, достигнутые в философии культуры, антропологии, лингвистике, социологии, искусствознании, исторической науке, она позволяет по-новому взглянуть на изучаемые явления и в то же время, по образному выражению К. А. Свасьяна, выступает в качестве своеобразного интеграла всех дифференциалов творческой активности.

Н. А. Хренов и М. В. Гришин в своей рецензии акцентируют внимание на диалогичности этого труда, формирующего своеобразное смысловое поле, в котором возможен диалог различных гуманитарных дисциплин, исследовательских подходов, самих исследователей, а основным принципом подачи материала является «принцип дополнительности». Отмечая плодотворность такого подхода, Н. А. Хренов и М. В. Гришин полагают, что эта форма открывает перед читателями возможность получить более объемное знание, включает его в работу, позволяя на основе изложенных концепций выработать свой взгляд на изучаемую тему и связанную с ней проблематику. Диалогический характер энциклопедии и «полифонизм» особенно проявляются в ситуации описания таких категорий, концептов, понятий, содержательное наполнение которых в процессе исторической эволюции и смены культурно-исторических типов претерпевало значительные изменения.

«Энциклопедические статьи осуществляют по отношению к основным категориям и терминам своеобразную “археологию знания”, представляя каждый термин не в статике, а в динамике, создавая многомерное пространство смыслов на основе развернутой гаммы концепций, трактовок и интерпретаций» (25, с. 188).

А. Л. Доброхотов, П. С. Гуревич, Н. А. Хренов, М. В. Гришин в своих рецензиях высказали пожелания о переиздании этого труда, представляющего собой некую Summa culturologiae, чья архитектоника отражает различные модусы развертывания наук о культуре.

Осмысление накопленного классикой философской и культурологической мысли материала, представленного в изданиях всех серий, в том числе и в мемуарной – «Зерно вечности» – и в серии малых форм – «Лики культуры–2», стимулирует дальнейшие исследования в области философии, культурологии и других гуманитарных наук. В серии «Лики культуры–2» опубликованы книги известного исследователя В. И. Мильдона, работы которого печатаются в элитарных научных журналах. Его трудам свойственны оригинальность замысла, глубина и необычность воплощения. В. И. Мильдон делает весьма значительный шаг на пути к выработке эстетики экранизации: частного случая и общей теории кино и общей эстетики – рассматривает соотношение биографии художника и его творчества как символического аналога человеческого существования. Свои исследования он осуществляет с использованием данных кино, литературы, лингвистики, биологии, аналитической психологии.

В книге исследователя И. А. Осиновской, опубликованной в этой серии, дается новая интерпретация иронии и эроса через посредство методологии образного поля. И. А. Осиновская применяет идею интеллектуального образа для раскрытия содержания категорий гуманитарного знания. Опираясь на достигнутые результаты гуманитарного знания, она получает качественно новый результат – интеллектуальный образ категории как единства различных ее характеристик. В итоге удается обнаружить специфический способ функционирования таких явлений, как ирония и эрос, проявляющих свой аисторизм и интертекстуальность, а иными словами, свое универсальное содержание. С позиций концепции образного поля И. А. Осиновская определяет свое отношение к сложившейся методологии исторической поэтики, с одной стороны, и к методу аисторизма, характерному для структурализма, – с другой. Она выбирает «средний путь», позволяющий избежать методологических крайностей. Свой метод автор определяет как саплиментарный, дополняющий исторический подход. Методология образного поля, находящаяся в теоретическом пространстве эпистемологии гуманитарного знания, позволяет преодолеть абстрактность определений иронии и эроса.

Книги, изданные в этих сериях, входят в список обязательной литературы по философии, культурологии, социологии. Они активно используются и студентами, и преподавателями, и исследователями.

Реализация обширной программы изданий зарубежных и отечественных мыслителей стала возможна при взаимодействии сотрудников институтов Российской академии наук: ИНИОН, Института философии, Института всеобщей истории, Института российской истории, Института мировой литературы, а также совместной деятельности ученых Российской академии наук и преподавателей МГУ, РГГУ и других университетов России. Плодотворность такого сотрудничества особенно дала о себе знать при подготовке таких изданий, как «Культурология. XX век: Энциклопедия» в двух томах и «Культурология: Энциклопедия: В 2 т.», в которых участвовало более 300 авторов[49].

Осуществление этой программы было бы невозможно без всесторонней поддержки и помощи В. А. Виноградова, Ю. С. Пивоварова, Л. В. Скворцова, А. И. Осиновского, В. И. Герасимова, Я. М. Бергера, П. С. Гуревича, И. Л. Галинской, замечательных издателей этих книг – П. В. Соснова и А. К. Сорокина.

Список литературы

1. Али-Заде A. Что такое «человеческая культура»? [Рец. на кн. Культурология: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. и автор проекта С. Я. Левит. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. – Т. 1. – 1392 с.; Т. 2. – 1184 с. – (Summa culturologiae)] // Высшее образование в России. – М., 2008. – № 10. – С. 154–159.

2. Баранов А. Культурология на пороге XXI века: Цельность и многообразие [Рец. на кн.: Культурология. XX век: Словарь. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 640 с. – (Серия «Культурология. XX век»)] // Литературное обозрение. – М., 1998. – № 4. – С. 97.

3. Гамазкова Т. И Музыкой, и Словом. [Рец. на кн.: М. Юдина. Лучи Божественной любви. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999. – 815 с. – (Российские Пропилеи)] // Независимая газета. Приложение «Религия». – М., 2000. – № 10, 31.V. – С. 7.

4. Гуревич П. С. Философские просторы теории познания: (Тематический обзор). [Рец. на кн.: Микешина Л. Диалог когнитивных практик. Из истории эпистемологии и философии науки. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 575 с. – (Серия «Humanitas»); Зинченко В., Пружинин Б., Щедрина Т. Истоки культурно-исторической психологии: философско-гуманитарный контекст. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 415 с. – (Серия «Humanitas»); Пружинин Б. И. «Ratio servens»? Контуры культурно-исторической эпистемологии. – М.: РОССПЭН, 2009. – 423 с. – (Серия «Humanitas»); Шпет Г. Г. Философия и наука: Лекционные курсы. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 496 с. – (Российские Пропилеи); Философия познания: К юбилею Л. А. Микешиной. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 663 с. – (Серия «Humanitas»)] // Философия и культура. – М., 2011. – № 6(42). – С. 170–179.

5. Гуревич П. С. Эон как время цивилизации [Рец. на кн.: Л. В. Скворцов. Информационная культура и цельное знание. – М.: ООО «Изд-во МБА», 2011. – 440 с. – (Серия «Humanitas»)] // Философия и культура. – М., 2011. – № 9(45). – С. 194–199.

6. Гуревич П. С. Феномен художественной идентичности (тематический обзор книг: Великовский С. И. В поисках утраченного смысла: Очерки литературы трагического гуманизма во Франции. – СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. – 271 с. – (Серия «Humanitas»); Перельштейн Р. М. Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве. – М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. – 255 с. – (Серия «Humanitas»); Прозорова Н. И. Философия театра. – М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. – 223 с. – (Серия «Лики культуры»); Каравашкин А. В. Литературный обычай Древней Руси, (XI–XVI вв.). – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011. – 544 с. – (Серия «Humanitas»); Габричевский А. Г. Биография и культура: Документы, письма, воспоминания: В 2 кн. / Сост. О. С. Северцева. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011. – 775 с. – (Серия «Российские Пропилеи») // Психология и психотехника. – М., 2012. – № 5(44). – С. 98–106.

7. Гуревич П. С. Сумма культурологии. [Рец. на кн.: Культурология: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. и автор проекта С. Я. Левит. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. – Т. 1. – 1392 с.; Т. 2. – 1184 с. – (Summa culturologiae)] // Эдип. – М., 2008. – № 1. – С. 180.

8. Дмитриева О. Кантор В. К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. – 542 с. – (Российские Пропилеи) // Космополис. – М., 2008. – № 1(20). – С. 199–201.

9. Доброхотов А. Л. Алфавит культуры. [Рец. на кн.: Культурология: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. и автор проекта С. Я. Левит. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. – Т. 1. – 1392 с.; Т. 2. – 1184 с. – (Summa culturologiae)] // Новый мир. – М., 2008. – № 7. – С. 185–188.

10. Доброхотов А. Л. Достоевский – европеец. [Рец. на кн.: Кантор В. К. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского: Очерки. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 422 с. – (Российские Пропилеи)] // Новый мир. – М., 2010. – № 8. – С. 186–188.

11. Доброхотов А. Л. Морфология хаоса, или Услышанные пророчества Достоевского. [Рец. на кн.: Кантор В. К. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского: Очерки. – М.: РОССПЭН, 2010. – 422 с. – (Российские Пропилеи)] // Вторая навигация: Альманах. – Харьков, 2010. – Вып. 10. – С. 203–214.

12. Доброхотов А. Л. Вигилии в дремлющем Третьем Риме [Рец. на кн.: Гальцева Р. А., Роднянская И. Б. К портретам русских мыслителей. – М.: Петроглиф; Патриаршее подворье храма – домового мц. Татианы при МГУ, 2012. – 748 с. – (Российские Пропилеи)] // Новый мир. – М., 2012. – № 1. – С. 197–199.

13. Зверев А. «Школа упорства и ясности» [Рец. на кн.: Великовский С. И. Умозрение и словесность. Очерки французской культуры. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999. – 711 с. – (Серия «Российские Пропилеи»)] // Вопросы литературы. – М., 2000. – № 6. – С. 342–350.

14. Калмыкова В. В. [Рец. на кн.: Кантор В. К. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского: Очерки. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 422 с. – (Российские Пропилеи)] // Вопросы философии. – М., 2010. – № 10. – С. 174–177.

15. Кондаков И. В. Россия, понятая умом. [Рец. на кн.: Кантор В. К. Русская классика, или Бытие России. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005. – 768 с. – (Российские Пропилеи)] // Вопросы философии. – М., 2006. – № 11. – С. 177–182.

16. Курбатов В. Земная и небесная [Рец. на кн.: Юдина М. Лучи Божественной Любви. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999. – 815 с. – (Российские Пропилеи)] // Москва. – М., 2000. – № 7. – С. 190–195.

17. Латынина А. Дар веры и дар философского вопрошания [Рец. на кн.: Гальцева Р. А., Роднянская И. Б. К портретам русских мыслителей. – М.: Петроглиф; Патриаршее подворье храма – домового мц. Татианы при МГУ, 2012. – (Российские Пропилеи)] // Знамя. – М., 2012. – № 10. – С. 184–190.

18. Ознобкина Е. Заметки по поводу серии «Лики культуры» // Новое литературное обозрение. – М., 1996. – № 20. – С. 361–366.

19. Померанц Г. Развертывание альтернатив [Рец. на серию «Лики культуры»] // Октябрь. – М., 1998. – № 2. – С. 182–185.

20. Порус В. Н. Имперское сознание… после империи? [Размышления над книгой В. К. Кантора «Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России». – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. – 542 с. – (Российские Пропилеи)] // Вопросы философии. – М., 2008. – № 9. – С. 125–134.

21. Прокофьев А. В. О новой книге В. К. Кантора «Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России». – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. – 542 с. – (Российские Пропилеи) // Вопросы философии. – М., 2008. – № 9. – С. 140–146.

22. Сендеров В. А. [Рец. на кн.: Кантор В. К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. – 542 с. – (Российские Пропилеи)] // Знамя. – М., 2009. – № 11. – С. 217–222.

23. Сендеров В. А. Русская империя против русского национализма [Рец. на кн.: Кантор В. К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. – 542 с. – (Российские Пропилеи)] // Вопросы философии. – М., 2008. – № 9. – С. 135–140.

24. Соколов М. Н. Выход из транса [Рец. на кн.: Померанц Г. Выход из транса. – М.: Юристъ, 1995. – 575 с. – (Лики культуры)] // Октябрь. – М., 1997. – № 1. – С. 182–185.

25. Хренов Н. А., Гришин М. В. [Рец. на кн.: Культурология: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. и автор проекта С. Я. Левит. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. – Т. 1. – 1392 с.; Т. 2. – 1184 с. – (Summa culturologiae)] // Вопросы философии. – М., 2008. – № 3. – С. 186–189.

26. Черномырдин М. В. [Рец. на кн.: Щукин В. Г. Российский гений просвещения. Исследования в области мифопоэтики и истории идей. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. – 608 с. – (Российские Пропилеи)] // Вопросы философии. – М., 2007. – № 12. – С. 175–182.

27. Щукин В. Г. [Рец. на кн.: Кантор В. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского: Очерки. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 422 с. – (Российские Пропилеи)] // Вопросы философии. – М., 2010. – № 10. – С. 177–182.

А. Л. Доброхотов. Будущее гуманитарных наук в свете их прошлого

Обсуждаемая участь гуманитарных наук вполне допускает использование понятия «кризис», которым в последние годы, прямо скажем, злоупотребляют и публицисты, и исследователи. «Кризис» в точном смысле значит – перелом, решающая перемена. И в отношении гуманитарных наук эта перемена, как представляется, уже наметилась, что и позволяет делать осторожные прогнозы. Достоверность культурфилософского прогноза, конечно, нельзя ставить на один уровень с прогнозами, обеспеченными материалом и методами социальных наук. Культурологический прогноз интересен скорее как особый жанр упражнения в проспективном применении телеологии культуры. Но какая-то польза возможна и от такого ни к чему не обязывающего упражнения. Право на культурный прогноз дает история культурных эпох, позволяющая нам сделать некоторые системные выводы. Культура Европы и связанных с ней регионов Средиземноморья и Западной Азии дает возможность проследить естественный ритм смены больших цивилизационных периодов. Это гораздо труднее сделать на историческом материале «традиционных» культур, которые как бы прячут историческую динамику, кодируя ее на языке своих «вечных» ценностей. Поэтому проще рассмотреть морфологические закономерности смены эпох на материале истории культуры Запада. Знание о сложных и далеко не очевидных ритмах культурной динамики, при всей его естественной «неточности» и открытости для критики и контрпостроений, важно уже тем, что позволяет настроить исследовательскую «оптику» на соответствующий предмет, что само по себе дает определенные результаты. Во-первых, как и всякая неслучайная повторяемость, эта ритмика позволяет нам выводить исторические закономерности культуры. Во-вторых, мы получаем благодаря ей подтверждение телеологического характера культуры. Другими словами, мы убеждаемся в том, что культура не является функционально-причинным следствием неизменной природы человечества; она обнаруживает направленность на цель, достижение которой требует сложной исторической динамики. В-третьих, мы видим, что стадиальная повторяемость не приводит к тотальной детерминации культуры: именно в силу ее проявления индивидуальный или собирательный субъект культуры может утвердить свою позицию – будь то желание «плыть по течению», альтернатива или протест.

Техника означенного прогноза достаточно проста: если (и только если) мы принимаем такой механизм культуры как поочередная (вициссивная) смена двух типов культур – «дневной» (активистски-индивидуалистической) и «ночной» (тяготеющей к стабильному пребыванию в традиционных формах солидарности) – и допускаем внутри типа артикуляцию, предполагающую переход от архаических модусов к классике и модернизму, то локализовать наш период мы можем как «вечернюю» эпоху «дневного» типа. То есть, если обойтись без метафор, – как начало распада парадигмы Нового времени (модернитета), родство которого с двумя известными нам изоморфными эпохами – «вечер» греко-римского дня и «вечер» Средневековья – можно ожидать. Генеральные процессы мировой культуры, которые без большого риска впадения в метафизику нетрудно усмотреть в обозримом историческом времени, следует, пожалуй, признать константой. Они таковы: культурный антропогенез (как замещение остановившегося биологического антропогенеза); свободное целеполагание в гражданском правовом обществе как социальная телеология культуры; инструментально-символическое пространство, обеспечивающее материальную и духовную адаптацию, как непосредственная цель любой эпохи. Если же говорить о чертах грядущего культурного периода, то прежде всего надо вспомнить о неизбежности «буферного» переходного периода, который наблюдался в Средиземноморье и Европе дважды. Это – поздний доминат Римской империи и позднее Средневековье XIV–XV вв. Основные известные нам негативные черты «культурного апокалипсиса»: неэффективность и хрупкость переусложненных социокультурных систем; феномен «варварства»; большие миграции; экологические и демографические потрясения, эпидемии; изменения климата. Позитивные или альтернативные приобретения новой эпохи можно представить в виде следующего реестра. 1. Конец национальных государств. (Замещение национальных государств планетарной системой новых политических субъектов.) 2. Упрощение системы и усложнение ее элементов. (Переход от социальной «мегаломании» к малым функциональным субъектам; повышение значения национальных, религиозных и хозяйственных принципов самоидентификации; дезурбанизация.) 3. Социальный реверс. (Расконсервация старых социальных модулей: община, корпорация, профсоюз, университет. Возрождение квазисословий: армии как «нового рыцарства»; науки как модуса элиты; церкви. 4. Переход от глобальных войн к локальным войнам. (Появление террористического интернационала и больших террористических бизнес-проектов. Неоварварство, «лишние люди»: появление нового объекта социальной манипуляции.) 5. Консервативная экономика и экологический поворот. 6. Новая аксиология. (Конец антропоцентризма и сциентизма. Переход от натурализма к трансцендентализму. Религия и искусство как интеграционная сила культуры. Право как универсальный и нейтральный регулятор культурных отношений. Аудиовизуальная революция. Поворот от мимесиса к имагинации. Расширение непрофессиональной художественной активности. Эстетизация среды.

В этом перечне гипотетических мутаций можно видеть общую тенденцию перехода от политики к культуре; от правительства к университету; от массы к общине. То, что для модернитета было источником анархии, для новой эпохи становится институтом и субъектом полицентричной организации. Можно предположить, что с этим процессом должна быть неслучайным образом связана реставрация социального достоинства гуманитаристики. Ведь именно она в состоянии обосновать и защитить все эти новые типы ценностей и идентичностей; при условии, конечно, что общественная и моральная ответственность интеллектуала также радикально усилится, и «предательство клерков» перестанет определять его позиционирование в уютных культурных резервациях. Разумеется, у нашей эпохи есть в этом отношении более фундаментальные задачи, чем социальная локализация гуманитарной интеллигенции. Уже активно обсуждается, скажем, возможность появления новой рациональности, возвращающей метафизику, и не репрессирующей имагинативные способности. Но все же появление новых социальных «топосов» для гуманитариев кажется особо актуальным. Прежде всего стоит обратить внимание на радикальное повышение роли университетов. Если предположить, что морфологически ожидаемым для новой эпохи является растущая роль духовного авторитета, то ее успешно может сыграть университет. Это будет роль духовного парламента, который формирует общественное мнение в большей степени, чем СМИ, и станет пространством конструктивного диалога. Эффект университета в том, что он осуществляет и консервацию ценностей (ведь его традиционное призвание – спасать, сохранять и возделывать культуру, быть культурной памятью) и продуцирование новых ценностей (в том числе экспериментальных). Сочетание консервативизма и динамизма может сделать университет в XXI в. уникальной точкой социума. Важное преимущество университета – близость гуманитарных и естественных наук, которые XX век довел до сущностного разрыва, практически сделавшего невозможной их коммуникацию. Университет же оказывается естественным пространством общения наук, и сегодня мы видим, что парадигмы мышления задает уже не только естествознание. В частности, специфическая история рождения отечественной культурологии в 1990-х годах убеждает, что импульс к гуманитаризации естественных наук (а не наоборот) был в этом процесс одной из ведущих мотиваций. Возможности и потребности перманентного и дистантного образования, которые нарастают с неожиданной скоростью, также подсказывают университету новую роль неформального центра, источника научных канонов и механизмов экспертизы.

Кажется, современное общество в известной мере подготовлено к возрождению «идеи» университета. Мы легко соглашаемся с тем, что фундаментальные исследования в конечном счете оказываются выгодней чисто прикладных; что, говоря словами Ф. Бэкона, светоносность эффективнее плодоносности. Мы понимаем, что узкая специализация грозит не только научными, но и моральными, если не антропологическими, утратами. Попытки гуманитаризации высшего образования и (весьма редкие) попытки ликвидации естественно-научной безграмотности гуманитариев, предпринимаемые сейчас, говорят о созревшем ощущении неполноценности «подготовки специалистов». Уже реабилитировано слово «элита», и мы начинаем понимать, что демократии противоречит кастовость, а не элитарность (более того: элита нужна именно демократии, потому что априорные привилегии несовместимы с ней, а свободный отбор требуемых и культивируемых качеств ей необходим). Однако многие ценности университетской культуры попрежнему встречают какое-то сопротивление в нашем сознании. Так, все еще странным архаизмом кажется старый императив автономии университета. Между тем автономные университеты так же необходимы современному обществу, как независимые монастыри были нужны для духовного здоровья средневекового общества. Основательно забыто то, что было известно еще авторам древних Упанишад: знание есть результат индивидуального общения учителя и ученика, а не безличной передачи информации, и, следовательно, не надо жалеть сил и времени на личностные формы обучения. Еще не осознано (и едва ли скоро будет осознано) особое призвание университета к сохранению чистоты незаинтересованного теоретического взгляда на мир. Где как не в университете воспитывать эту столь же моральную, сколь и научную способность отличать идеи от идеологии, беспристрастность от безразличия, полемику от перепалки? Отнюдь не случайно то, что эти истины не вызывают особых возражений, но пока остаются риторическими императивами: наследие модернитета оказывается более сильным фактором. В свое время мощным культурным синтезом оказалась гумбольдтовская модель университета, которая позволила Новому времени сомкнуть традицию и задачи модернизации[50]. Трудности, которые пришлось преодолевать в поисках золотой середины между реликтами Средневековья и просвещенческим («геттингенским») проектом университета как клуба свободных интеллектуалов, хорошо показаны Р. В. Коллинзом[51]. Но довольно быстро гумбольдтовская модель пришла к более вероятному состоянию: университет впал в двойную зависимость от государственного заказа и от общественных запросов, что и было естественным образом закреплено в новой болонской модели. Тем не менее в культурном дискурсе (особенно – немецком) тема «идеи университета» далеко выходит за рамки обсуждения образовательных проблем и остается критерием размежевания философских установок. (Хорошей иллюстрацией могут быть программные тексты Хайдеггера и Ясперса)[52]. Сегодняшний день скорее обострил старые споры, высветив их коренной вопрос: проблему понимания научности гуманитарных наук[53]. Конечно, представления классического позитивизма о принципиальной сводимости любого знания к сциентистской парадигме уже невозможны, и даже мягкое требование верификации выглядит сейчас провинциальным простодушием[54], но малопривлекательной кажется и перспектива возвращения к ренессансно-просветительскому идеалу гуманиоры как клуба интересных людей с разными «точками зрения». Скорее, возникает желание опереться на хорошо забытое старое: на место гуманитарного знания в доренессансных культурах.

Еще одна забытая функция гуманиоры: воспитание властной элиты. Она весьма актуальна в свете того, что в современном мире наблюдается явный кризис управленческих структур. Проблема эта смыкается и с темой университета, поскольку реструктуризация элит обусловлена реформой образования. Именно университет создает пространство для ментальных экспериментов, а это очень хорошая среда для формирования элиты будущего. Возможно, именно в связи с этим будут возрождаться старые гуманитарные формообразования. Дело в том, что почти на всем протяжении истории роль лифта для элит играло гуманитарное образование. В XIX–XX вв. человечество поставило опыт по его замене на технократический лифт, связанный с критериями экономической выгодности образования и получением высокого социального статуса. Такова была вожделенная формула успеха, всесторонне изображенная литературой XIX в. Причем ее приняли не только «реалисты», но и – от противного – «романтики», поскольку презрительно отвергающий эти ценности «романтик» автоматически оказывался «лузером». Но в постиндустриальную эпоху успех стал все чаще пониматься как реализация личного интереса к чему-либо. Личный взлет в выбранной области или даже создание свой духовной ниши – это и есть успех. В свете этого от университета уже ждут не ковки набора инструментов для будущей профессии, а создания питательной среды для роста личности. С этим связано и сравнительно новое стремление прицеливаться сразу на два гетеротипных образования. Это, в самом деле, достаточно функционально. Причем гуманитарное образование в этой стратегии венчает иерархию уровней. Историк-бакалавр и физик-магистр – такое сочетание едва ли возможно. А вот наоборот – вполне реально. Такие «двуполушарные» люди будут выигрывать на рынке труда, да они уже и сейчас имеют преимущество. Люди «двух полушарий» в курсе технических аспектов той или иной проблемы, но при этом знают и ее «человеческую» сторону. Они не боятся заняться чем-то новым, не боятся менять работу, когда это необходимо. Взаимопроникновение видов знания – это не такая уж и новая идея: Эйнштейн говорил, что больше всего на свете его вдохновляет музыка, и что Достоевский дал ему больше, чем Гаусс. Но еще радикальнее этой смены представлений о «функциональном» наметившееся изменение отношения к досугу. Долгое время досуговость ставили гуманитарному образованию в вину и даже предлагали стыдиться ее. Но это – аксиология модернитета, которая раньше была просто непонятной. Античная Академия – это кооператив, частное заведение, которое учителя и ученики создали сами для себя. Свободная беседа – это, вообще, базовая модель культуры, разве стоит этого стыдиться? Наоборот, социальная ценность гуманитарного образования заключается именно в досуговости. Оно повышает качество того, как люди проводят свободное время, и тем самым имеет огромное влияние на общество. В свое время Рубенс кому-то, вежливо удивившемуся, что господин дипломат развлекается живописью, резко ответил, что это художник развлекается дипломатией. Но и долгое время после Рубенса благородному сословию неловко было профессионально заниматься искусствами и науками: допустимы были досуг и дилетантство. Современные коннотации последнего слова хорошо показывают, как изменилось отношение к просвещенному любительству: «дилетант» сегодня произносится с презрением. Пожалуй, впервые у Гёте мы встречаем стремление оправдать дилетантизм, что говорит об уже изменившейся аксиологии и наступающей «современности». Но сейчас, в конце «современности», можно наблюдать возвращение ценности просвещенного досуга. И речь идет уже не о дауншифтинге, а о повышении статуса; о той самой аристотелевской «теории», без которой немыслима была «эудаймония».

С этим феноменом связан не слишком отдаленной связью тот факт, что в глобальном политическом мире становится (вопреки вероятностным ожиданиям) все более актуальной модель «ученого-интеллигента у власти». До определенного времени отношения власти и культуры сводились к схеме меценатства-патронажа. Придворные мудрецы всегда были хорошим дизайном власти. Ренессанс предложил несколько новую схему: сетевую культуру близких к власти интеллектуальных кружков. Начиная с Людовика XIV, можно говорить о принципиально новой абсолютистской модели, связанной с блокированием общественной роли церкви: появляется культурная политика государства. Казалось бы, в этой версии функции «интеллигента у власти» и «при власти» постепенно отмирают. Но где-то на рубеже XIX–XX вв. в разных идейных контекстах этот образ вновь оживает, отвечая, как можно предположить, каким-то культурно-политическим запросам. В XX в. галерея таких образов (а главное – ролей) уже обширна. Из не самых медийных можно вспомнить имена Томаша Масарика, Яна Смэтса, Леопольда Сенгора, Сарвепалли Радхакришнана. Это отнюдь не противоречит приходу «государства и его жесткой силы». На смену унитарному государству модернитета, в котором все, кроме суверена, являются или администраторами разного ранга, или частными лицами, постепенно приходит государство как результат партнерского договора уважаемых субъектов силы. Это отдаленно напоминает феодальную парадигму, но радикально отличается от нее отсутствием сословий с их полноценной субкультурой. В такой системе властителю неудобно передавать интеллектуальные функции «спецам», оставаясь меценатом. Дело, конечно, не в том, чтобы правитель был интеллигентом (этот социальный тип ущербен по-своему, как и всякий тип). Носителю власти нужны теперь навыки «интеллигента»: способность быть «лицом» и видеть в других «лица», а не подданных, умение соединять противоположности и брать на себя ответственность за каждую версию решения, готовность к диалогу, открытость внешней среде, смиренное приятие многообразия мира. Пресловутая «жесткая сила» в этой политической системе (как и в любой другой) необходима. Тем более что можно предположить постепенное снижение риска глобальных конфликтов и параллельное нарастание риска локальных столкновений. Поэтому будет востребована неформальная моральная санкция на применение силы, для чего мало безличных институтов. Впрочем, можно обойтись и без зыбких прогнозов: власть с человеческим лицом уже сейчас – реальный противовес демонизированной массе. Модель «ученого-интеллигента у власти» предполагает, пожалуй, особую дистрибуцию высших властных функций. Чтобы стать вершиной пирамиды свободной политической активности общества, она должна (в России, во всяком случае) дополняться институтами, обеспечивающими необходимую степень стабильности, солидарности и преемственности. Естественным духовным институтом такого рода может быть церковь (совет конфессий). Подобный светский институт представить труднее. Возможно, им могла бы стать монархия в том полусимволическом модусе, который она приобрела в современной Европе. Конечно, такую институциональную роль могут играть и национальные традиции. Сегодня уже можно говорить о доминирующей транснациональной модели правового государства. (Генетически она – европейская, но логических альтернатив ей нет.) А образ «президента-интеллигента», при его мировой востребованности, вырастает из национальной культуры, и в этом его сила. Образцом такого типа лидера является Томаш Гаррик Масарик, профессиональный философ, который сумел уберечь Чехословакию в 1918–1935 гг. от всех опасностей молодой постимперской демократии. Возможно, ему удалось это сделать еще и потому, что он вобрал в себя сложный духовный опыт своей нации. Таким же лидером в России начала XX столетия мог стать князь Сергей Николаевич Трубецкой, первый свободно избранный ректор Московского университета, быстро занявший в общественном сознании место «ученого-интеллигента у власти». Эти люди были европейцами, но в «европейство» они принесли культурную альтернативу, вскормленную национальной почвой. И здесь мы вновь возвращаемся к проблеме участи гуманитарных наук. Те две темы, которые с известной долей произвольности были выбраны из гуманиоры в воспитании элиты, напоминают нам о времени, когда и сама наука-scientia была факультативной частью гуманиоры, а вовсе не родовым понятием для всех видов знания[55]. Посмотрим, как это было устроено.

Вместе с появлением в лоне древнего Средиземноморья греческой полисной демократии возникает и новый образ культуры. Дело в том, что, в отличие от других древних цивилизаций, где хранителями культурных ценностей было сословие жрецов, античная (греко-римская) цивилизация, основанная на принципе гражданской свободы, утверждает свою культуру как общинную собственность и ценность, за которую отвечают все граждане. Естественно, в этих условиях появляется необходимость в массовом образовании, вырастает роль культуры как пространства коммуникации, ощущается и потребность в рациональном осознании (в рефлексии) законов культуры. Само понятие культуры формируется в довольно узкой предметной области: стремление обобщить культурные явления возникает только в связи с образованием. Этому служат греческое понятие «пайдейя» и латинское «гуманитас», общий смысл которых – воспитание и образование, делающее из природного человека достойного гражданина. Однако смысловая нагрузка этих понятий приблизилась к современному понятию «культура»: словом «пайдейя» обозначали весь тот комплекс ценностей и традиций, который делал человека (независимо от его этнического и социального происхождения) сознательным носителем эллинской культуры. Было в ходу также понятие «мусейа», которое обозначало область духовных достижений образованного человека, его причастность к Музам и их дарам. (Но потребности в обобщенном описании этой области мы не встречаем.) Поздняя Античность парадоксально сочетает расцвет специализации и детализации культуры с относительно слабым интересом к теоретическим изысканиям в сфере самосознания культуры. Эллинистическая культура, с ее релятивизмом, субъективизмом, энциклопедизмом, тягой к организации академических сообществ и в то же время к сближению с миром повседневности, музейным отношением к наследию, интересом к традиции, опытом массовой культиндустрии, диффузией и диалогом с инокультурными мирами, должна была бы заняться рефлексией. Но вместо этого мы встречаемся с повторением классических схем. В целом возможность превратить пайдейю в науку не нашла почвы в Античности из-за фундаментальной установки на толкование природы как единственной и всеохватывающей реальности: субъективный аспект культурного творчества рассматривался как то, что надо подчинить объективно верному «подражанию» (мимесису) природным образцам (как бы при этом ни понималась природа). Греческие «пайдейа», «мусейа» и римская «гуманитас» по сути дела означали совокупность общепринятых ценностей, передаваемых образованием. Достаточно было общего учения о природе и бытии, чтобы понять их смысл. К тому же древние не видели здесь специфического предмета науки: «мусическое» отличает свободного и образованного грека от варвара, но само оно не наука, и в нем нет особых законов его собственного бытия.

Средние века практически не меняют эту установку. Дело в том, что система средневекового образования в целом была заимствована из Античности. Духовный аспект культуры оказался почти без остатка инкорпорированным религиозным культом. Религиозное же отношение средневековых теистических конфессий (христианства, ислама, иудаизма) к культуре было парадоксальным соединением утилитарного приятия и субстанциального размежевания. Культура стала чем-то «внешним», соблазн и опасность которого никогда не забывались. К XIII в. формируются сложные символические системы (то, что сейчас иногда называют «тексты»), в которых мы находим латентные представления о культуре как целостности: готическая архитектура, университет, монастырь как система, сообщество алхимиков, мир паломничества, новые монашеские ордены, тексты и легенды артуровского цикла, куртуазная литература, «Комедия» Данте и др. Эти «тексты» могут быть прочитаны как образ многоуровневого, сложного мира перекликающихся символов: так виделась культура зрелому Средневековью, но – будучи видимой и понимаемой – она не проговаривалась как «теория». Сциентичный дискурс появляется и на закате арабо-мусульманского средневековья – в XIV в. Ибн Хальдун (1332–1406) во «Введении» («Мукаддима») к своей «Большой истории» провозглашает необходимость новой науки об обществе, которая раскрыла бы законы его существования и развития. Ибн Хальдун решительно отверг как мусульманских перипатетиков с их платоно-аристотелевским учением об обществе, так и утопическую традицию, выдающимся образцом которой была «Повесть о Хайе ибн Якзане» мыслителя XII в. Ибн Туфайля, где конструировалась духовная робинзонада человека, попавшего на необитаемый остров и создавшего своего рода виртуальную культуру «из ничего». Ибн Туфайль еще находится в «классической» парадигме понимания гуманиоры как среды и средства духовного воспитания. Но Ибн Хальдун уже предложил создать эмпирическую науку, своего рода комплекс из политэкономии и социологии, которая объясняла бы историю, культуру, обычаи того или иного народа. Правда, ни для восточного, ни для западного мира никаких последствий эта новация не имела. В эпоху Возрождения время превращения госпожи в служанку также еще не пришло. Казалось бы, в это время культура выделилась из культа и достигла высокой степени автономии. Возродился античный антропоцентризм. Практически утвердило себя представление о культурном плюрализме. Тем не менее по-прежнему сциентизация гуманиоры остается невозможной и неуместной. Может быть, это связано с тем, что, как и в эпоху эллинизма, появился такой самодостаточный предмет для размышлений, как «природа»: в однородном измерении природы можно было разместить весь универсум явлений так же, как размещался он греками в измерении «разума». Культура и в этом случае лишь имитирует природу, и значит, изучать надо не копию, а оригинал. Однако XVI век уже ищет новые пути и готовит тот радикальный поворот в понимании задач гуманитарного знания, который был программно оформлен Ф. Бэконом. Как можно видеть, альтернатива современности – это несколько тысяч лет средиземноморской культуры. Не проще ли предположить, что эксперимент модернитета (как бы мы его ни оценивали) это – момент разрыва в достаточно цельной истории, и ближайшее будущее гуманитарных наук заключается в возвращении к наиболее их вероятному (классическому) состоянию[56]?

В. Е. Семенов. Humaniora: генезис и предназначение

Прежде всего, необходимо сказать, что понятие humaniora используется в этой статье в широком и универсальном смысле: не только в значении классической филологии и классического образования – что было бы партикулярно и узко, – но, скорее, в качестве studia humaniora, т. е. науки о человеке, о человеческом как таковом, иначе говоря – в значении «человеческие науки». Сам термин humaniora появился в латинской традиции, однако та сфера протознания и знания, которую он стал позже обозначать, получила сущностное наполнение в эпоху Античности, в VI–IV вв. до н. э., прежде всего и наиболее отчетливо – у пифагорейцев.

Ниже я рассмотрю первоначальный период формирования европейского гуманитарного знания – время пифагорейцев и Платона.

Пифагорейский «след»

Пифагорейское «товарищество» следует рассматривать в качестве прообраза философской и научной школы. Союз был образован в том числе и для того, чтобы сохранять, преумножать и культивировать древние сакральные традиции, «древнее благочестие», порожденное старинными авторами, моральными учителями и социально-политическими наставниками, главным образом из числа орфиков.

Именно благопристойные орфики сформировали в европейском мировоззрении тот поныне существующий взгляд на душу и взаимоотношения души и тела, согласно которому высшим человеческим началом и гостьей из потустороннего мира является бессмертная Психея, а ничтожное смертное тело (δῶμα) представляет собою не что иное, как «тюрьму» или «темницу» и даже «могилу» (δῆμα) для страдающей пришелицы.

В становлении и развитии античной мудрости можно условно и не без оговорок выделить две основные тенденции происхождения и развития наук: во-первых, ионийскую натурфилософию, которая ориентировалась главным образом на изучение природы (φύαις) и, минуя древние орфические традиции, шла непосредственно к естественно-научному знанию. (Аристотель-доксограф утверждает: «Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают <…> Фалес – основатель такого рода философии»[57].)

Кроме того, во-вторых, сформировалась пифагорейская философия, которая видела свое основание в древнем сакральном знании. Пифагорейцы в первую очередь сосредоточили внимание на изучении не столько природного, сколько человеческого мира – во всех его аспектах, включая математические дисциплины и гармонию в качестве порождения человеческого ума. Для этой традиции было крайне важно опереться на священный, а лучше – богооткровенный текст, а также использовать сугубо ноэтические доказательства и аргументацию для утверждения своих и критики чужих основоположений.

При этом обязательным условием существования научной традиции или школы стала автономная и самоуправляемая деятельность как гарантия подлинности и чистоты профессиональных мотивов, ценностей и целей, а также как средство от всех вненаучных (прежде всего – политических) влияний, разрушающих сущность и ценность науки. Именно поэтому характерной чертой пифагорейского «товарищества» была определенная закрытость, даже автаркия, которая позволяла не только культивировать неутилитарное, ценностное (сакральное) знание, но и гармонично совмещать ученость и благочестие (науку и этику).

Пифагорейская философская школа, уже имевшая собственные внутренние традиции и структуру, а стало быть, и специфические функции, сформировала предпосылки возникновения главным образом ноэтических (а не эмпирических) наук, имеющих свою генею в творческом и «праобразном» (говоря словами Канта) конститутивно-конструктивном рассудке и регулятивном разуме. Систематические исследования союза и близких к нему кругов, опиравшиеся на истолкование древних текстов, создание апокрифов и собственных сочинений, а также разработку учений о душе, числе и числовых отношениях, сформировали в итоге широкое и разнообразное научное поле. Сюда входили такие первоначально развитые дисциплины, как философия (онтология, гносеология, учение о душе), математика (разнообразные учения о математических отношениях и пропорциях), теория музыки и эстетика, музыкальная акустика, риторика, грамматика.

Вместе с тем «товарищество» сотворило космологию, космогонию, медицину, учение о политике… Такая констатация вовсе не вступает в противоречие с ноэтической ориентацией пифагорейцев, ибо учения о Вселенной и происхождении небесных тел были по преимуществу сугубо интеллектуальными, умственными (спекулятивными и религиозно-мистическими), а стало быть, также ноэтическими. Медицина же непосредственно относится к человеку и может быть причислена если не к humaniora, то, во всяком случае, к наукам о человеческом. (Нельзя здесь не вспомнить роман-шедевр Томаса Манна «Волшебная гора», в котором одна из глав, посвященная, с одной стороны, портретной живописи, а с другой – скрытой под живописным образом шокирующей анатомии человеческой плоти, иронически названа автором «Humaniora».)

Пифагорейцы (особенно ранние) стремились в прямом смысле опереться на традицию орфических гимнов, нехватка которых в письменном, но беспечатном обществе болезненно ощущалась. В результате возникает так называемая «орфическая литература», создаваемая для восполнения и развития традиции отчасти пифагорейцами, отчасти другими сочинителями. Все эти тексты приписываются древним мудрецам, в том числе и Орфею. Здесь также можно усмотреть извечный человеческий мотив и желание освятить собственные истины высоким авторитетом общепризнанных и почитаемых мудрецов. С какого-то момента времени и оригинальные труды Гомера, Гесиода, многочисленных авторов орфического направления, с одной стороны, и апокрифические, написанные большей частью гекзаметром «теологии» пифагорейцев, – с другой, начинают интерпретироваться как подлинные и аутентичные сочинения, передающие древнюю благочестивую мудрость.

В итоге сам процесс истолкования текстов, обладающих общезначимой и сакральной ценностью, «темных» акусм мудрецов стал отправной точкой возникновения гуманитарного знания. Так интерпретация текста и смысла была положена в основу humaniora: «Между непосредственной реальностью и способом ее осмысления появляется реальная прослойка в виде самостоятельно культивируемой определенным институтом группы авторитетных текстов». В этом случае «наличие такой прослойки имело принципиальную важность для осознания совершенно специфического и автономного характера интеллектуальной деятельности, впервые отделенной от решения практических задач»[58]. Тот факт, что у ранних пифагорейцев «научные» занятия – да и весь образ жизни – носили во многом религиозно-ритуальный характер, ничуть не умаляет их роли в создании наук и, в частности, гуманитарных.