Читать онлайн Цивилизационные паттерны и исторические процессы бесплатно

Предисловие

Публикация русского издания очерков по цивилизационному анализу дает повод для размышлений о результатах и перспективах данного теоретического подхода. Его укорененность в классической социологии, убедительно продемонстрированная Бенджамином Нельсоном, сегодня широко известна, а его возрождение в последние десятилетия ХХ века может быть понято наилучшим образом как часть более широкой переориентации социальной мысли в 1970‐е и 1980‐е годы. Этот период, все еще не получивший должного признания в трудах по интеллектуальной истории, отличался последовательной и разносторонней критикой традиционных способов концептуализации человеческих обществ. Критики, включая некоторых из наиболее влиятельных социологов указанного периода (Бурдьё, Гидденс, Манн, Турен), возражали против чрезмерно интегрированного понятия общества, основанного на моделях нормативного или системного единства, а иногда – как в работах Толкотта Парсонса – на сочетании того и другого. Другой широко распространенный аргумент состоял в том, что преобладавшая концепция опиралась на идеализированный образ нации-государства. Термин «методологический национализм» восходит к началу 1970‐х годов, но он кажется неправильно используемым. Предлагавшаяся аналогия с методологическим индивидуализмом неубедительна; последний являлся результатом осознанного выбора, тогда как связь с нацией-государством относилась в большей мере к латентной идеологии и неотрефлексированным предпосылкам.

Выдвигавшиеся альтернативы унаследованному подходу могут быть охарактеризованы как попытки подчеркнуть и прояснить историчность человеческих обществ. Социальные формации с такой точки зрения были в большей степени подвержены изменениям, состояли из более слабо связанных компонентов и в большей мере формировались конфликтующими интерпретациями, властными отношениями и интересами, чем это допускало сильное понятие общества. Возродившийся интерес к цивилизационному анализу стал одним из ответов на эту новую интеллектуальную констелляцию. Его специфическим вкладом являлось внимание к масштабным и долговременным формациям, охватывающим множественные единицы, которые характеризовались паттернами интеграции и дифференциации, отличными от тех, что действовали в условиях меньших масштабов, и при этом были укоренены в исторических процессах и определялись ими. Классическая социология уже определила такие макроединицы как цивилизации, а Шмуэль Эйзенштадт и Бенджамин Нельсон приняли данный термин.

При этом несомненно то, что оказалось сложнее привлечь внимание к цивилизационному анализу, чем к некоторым другим инновациям, возникшим в том же контексте. В частности, идея общества как совокупности полей с различными структурами, акторами и стратегиями (ключевая тема в чрезвычайно влиятельных работах Пьера Бурдьё) явно более привлекательна для социальных ученых, чем идея цивилизации. Цивилизационный подход все еще остается довольно маргинальным в социологических и исторических дебатах, и представляется полезным поразмышлять о препятствиях для его развития. По моему мнению, существует три таких препятствия.

Прежде всего, сохраняются нерешенные концептуальные проблемы, которые являются внутренними для цивилизационного подхода и в некоторой степени обусловлены взаимной изоляцией его отдельных аспектов, выделенных различными авторами. Это становится очевидным уже в рецепции классических источников. Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс применили идею цивилизаций во множественном числе к «семействам обществ», тем самым предвосхищая более поздние ссылки на «семейное сходство», обычно используемые в тех случаях, когда четкие определения и разделения кажутся неуместными. Акцент был сделан на институтах и на группах обществ, которые их разделяли при более или менее значительных вариациях, а также на обмене между такими группами. Этот подход стал интегральной частью цивилизационного анализа. Макс Вебер не говорил о цивилизациях, но «культурные миры», которые он сопоставлял, в настоящее время в основном отождествляются с цивилизациями в том смысле, который прояснили Дюркгейм и Мосс. Такое слияние двух взаимно непризнанных традиций имело существенное значение для консолидации цивилизационного подхода, но оно по-прежнему оставляет открытыми вопросы о вариациях в стиле Дюркгейма и Мосса тех типов отношения к миру, которые выделил Вебер. Этот вопрос относится к нередко сложной задаче проведения границ между цивилизациями при условии признания их внутренней дифференциации. Дискуссии относительно Восточной Азии служат иллюстрацией данного случая: все еще является предметом споров, – которые непросто разрешить, – вопрос о том, образуют ли Китай и Япония отдельные цивилизации или варианты общей, которую можно было бы обозначить как восточноазиатскую. Различные ответы во многом зависят от оценок контрастов и сближений между культурными паттернами, например формами мысли и религиозными традициями. Другим примером выступает вопрос о христианстве и его цивилизационном воздействии. Различия между западнохристианской и византийской цивилизациями на протяжении Средневековья достаточно хорошо установлены. В меньшей степени обсуждаются столь же интересные локальные особые случаи – от средневековой Ирландии до Эфиопии.

Более критические вопросы возникают при сопоставлении теоретических подходов Шмуэля Эйзенштадта и Норберта Элиаса. Предложенная Эйзенштадтом концепция цивилизационного измерения человеческих обществ была значительным шагом вперед, и одной из ее сильных сторон является сочетание культурных паттернов, артикулирующих мир, с институциональными аренами. Но другой стороной этого достижения был односторонний фокус на определенной эпохе, выделенной в качестве исторического момента, когда цивилизационное измерение было явно артикулировано и разработано. Это было осевое время, характеризовавшееся далекоидущими и ускоренными культурными трансформациями, которые происходили в основных евразийских цивилизационных центрах – от Греции до Китая – в середине первого тысячелетия до нашей эры. В ходе дискуссий по этому вопросу возникли три основные проблемы. Сама идея единственного исключительного исторического эпизода, выводящего на первый план цивилизационное измерение, представляется несостоятельной. Более правдоподобным является предположение о нескольких периодах трансформации, характеризуемых изменениями, которые подчеркивают цивилизационное измерение, но не всегда одинаковым образом. В исторической науке с 1970‐х годов поздняя Античность была признана периодом, особенно подверженным трансформациям, и ширится поддержка той точки зрения, согласно которой данные хронологические рамки применимы к более широкому евразийскому контексту, включая Китай. Сходные, хотя и менее завершенные предположения были сделаны относительно первых веков второго тысячелетия н. э., известных в Европе как Высокое Средневековье. Наконец, выдвинутая Эйзенштадтом концепция модерности как цивилизации нового типа заслуживает дальнейшего развития и является значительно более многообещающей, чем его отдельные упоминания прорыва к модерности как новому осевому времени.

Вторая проблема состоит в том, что попытка определить общий паттерн изменений в осевую эпоху ставила во главу угла культурное различие между повседневной и высшей реальностью с более или менее выраженными последствиями по улучшению первой из них. Коротко говоря, эта гипотеза не получила подтверждения в ходе сравнительных исследований. Полученные до сих пор результаты предполагают более разнообразную картину, но исследования разных традиций развиты столь неравномерно, что подведение их под какой-то общий знаменатель было бы преждевременным. Наконец, предварительный ответ Эйзенштадта на возникшие трудности порождает новые проблемы. Дехронологизированное понятие осевого момента, предположительно применимое к христианству и исламу, как и к более ранним случаям, и сведенное к понятию культурно кодифицированного трансцендентного принципа, является слишком абстрактным, чтобы оно могло быть полезным для сравнительного анализа. Все эти шаги – отождествление исторической эпохи с теоретической парадигмой, привнесение неизменного паттерна поверх культурных границ и перемещение на более высокий уровень абстракции – делают более сложным соединение цивилизационного измерения с историческим процессом.

Процессуальная концепция цивилизации была развита Норбертом Элиасом. Это более очевидно в оригинальном немецком заглавии его основного труда («Über den Prozeß der Zivilisation»), чем в английском переводе («The Civilizing Process»), и еще более затемнено общепринятым обозначением подхода Элиаса как фигуративной социологии. Понятие фигурации является центральным в работах Элиаса, но в данном случае важно то, что мы имеем дело с вариантом цивилизационного анализа. Хотя Элиас не ссылался на цивилизационное измерение человеческих обществ, можно предположить, что он видел в таком свете взаимосвязь между формированием государства и более широким регулированием социального действия. Несмотря на то что он использовал понятие цивилизации в единственном числе, его анализ проложил путь для более плюралистического подхода, который следует развивать в ходе сравнительных исследований и который является особенно уместным, когда проблематика формирования государства связана с культурными предпосылками и рамками, всегда вовлеченными в этот процесс, что показали дискуссии вокруг работ Элиаса. Если акцент Элиаса на властных структурах и нуждается в корректирующем выделении роли культуры, достижения процессуального подхода не вызывают сомнений, но их следует должным образом использовать в контексте проблем, поднятых Эйзенштадтом. Ключевые вопросы относятся к сложному переплетению культурных паттернов в исторических процессах. Как преемственность в развитии цивилизаций, так и переход от одной цивилизации к другой следует прояснить в этой перспективе.

Концептуальные проблемы или, другими словами, незавершенные задачи обоснования и демаркации цивилизационного подхода являются, таким образом, первым препятствием, на которое следует обратить внимание. Второе препятствие связано с существующим и давно укорененным академическим разделением труда и с трудностями развития междисциплинарных проектов. Дальнейший прогресс цивилизационных исследований потребовал бы более тесного сотрудничества историков и социологов, достичь которого, по-видимому, непросто. Историческая социология получила сегодня более широкое признание в качестве легитимного исследовательского поля, чем четверть века тому назад, но признанной является более ограниченная версия, во многом сведенная к применению социологических понятий и методов в расширенной сфере исторических исследований и тем самым преодолевающая «отступление в настоящее», которое Элиас считал кардинальной ошибкой социологии ХХ века. Надежды на всеобъемлющую переориентацию социологии в историческом духе не были осуществлены. Для такого переосмысления и тем более для включения цивилизационного анализа потребовалась бы значительная доза философских размышлений. Прояснение множественных социокультурных формаций, возникающих в истории и воздействующих на ее ход, должно опираться на то, что Корнелиус Касториадис назвал «онтологией социально-исторического», хотя не обязательно в полном соответствии с его собственным подходом. Но это, конечно, не является популярной темой современной философии. Предвосхищения феноменологии истории Ханса Блюменберга были обнадеживающим началом, но его намерения еще должны быть транслированы в конкретный анализ.

Тем не менее некоторые из потенциально наиболее плодотворных тем для цивилизационного анализа исследовались с позиций других междисциплинарных подходов. В особенности стремительно растущий интерес к глобальной и/или всемирной истории открыл новые перспективы и потребовал более междисциплинарных нарративов и интерпретаций. Нам нет необходимости обсуждать здесь вопрос о сходствах и различиях двух терминов, используемых для таких проектов; глобальные связи и мировые горизонты в любом случае взаимосвязаны, и оба фокуса присутствуют в наиболее значительных работах1. Терминология историков, пишущих в таком ключе, отличается от той, что используют сторонники цивилизационного анализа, но темы их работ часто представляют для последних исключительный интерес. Понятие межцивилизационного взаимодействия является частью цивилизационной теории, но требует большего акцентирования и более внимательного изучения соответствующих явлений. Глобальные историки могут многое сказать на эту тему, будь то взаимодействие евро-атлантических держав с Восточной Азией (возможно, самое значительное межцивилизационное взаимодействие в истории), история британского правления и колониальной модерности в Индии или разнообразное имперское и постимперское европейское присутствие на Американском континенте. Более того, существуют примеры межцивилизационного взаимодействия во времени, как и в пространстве. Культурные процессы, известные как ренессансы, по-видимому, характеризуются значительным пересмотром наследия прошлого, что сопровождается пространственным взаимодействием. Как хорошо известно, изучение истории Европы привело к увеличению числа ренессансов (особенно хорошо исследован ренессанс XII века) и в настоящее время известно достаточно много о ренессансах в других частях мира, чтобы мог быть использован сравнительный цивилизационный подход.

Другая возникающая тема тесно связана с вопросом о взаимодействиях. Работы по глобальной истории подчеркнули значение исторических регионов (этот способ разделения кажется более приемлемым для историков, чем цивилизационный подход), и некоторые из них могли бы быть описаны как перекрестки цивилизаций. Они образуют арены длительных взаимодействий, конфликтов, частичного слияния и наведения мостов между различными цивилизационными течениями. Факт существования таких регионов имеет последствия для нашего понимания цивилизаций; он служит аргументом против представления о замкнутых культурных мирах с жесткими и непреодолимыми границами. Центральная Азия и Юго-Восточная Азия выступают примерами таких регионов. Можно заметить также, что Россию лучше понимать в таких терминах, чем в качестве замкнутой православной цивилизации.

Наконец, развитие исторического знания о европейском переходе от Средневековья к ранней модерности и в некоторой степени о сопоставимом или альтернативном развитии в других частях Евразии обеспечило существенно расширившуюся эмпирическую базу для переосмысления цивилизационных разрывов и мутаций. Разрушение традиционных паттернов, кристаллизация новых и взаимодействие между этими двумя процессами носят комплексный характер и не разворачиваются линейно или структурно координированным образом. В данной связи следует упомянуть работы Ханса Блюменберга о «пороге эпох», как он это называл, между средневековой и ранней модерной мыслью и о возникновении идей о человеческой автономии. Как он показал, понятие секуляризации, широко используемое в двух несовместимых значениях (радикального разрыва с религиозными традициями либо сохранения религиозных смыслов в замаскированном виде), является фундаментально неадекватным; оно затемняет многочисленные и изменчивые переплетения старого и нового. В итоге расцвет глобальной истории привел к результатам, которые требуют более тщательного изучения и дальнейшего обсуждения с цивилизационной точки зрения, но взаимное отчуждение историков и социологов все еще затрудняет диалог между ними.

Остается сказать несколько слов о третьем препятствии, которое имеет иную природу, являясь внешним для интеллектуального и академического контекста и укорененным в предрассудках, усиленных политической конъюнктурой. Понятие цивилизации отвергается как идеологическая конструкция, находящаяся на службе западного господства, а иногда даже клеймится как «расистское». Постколониальная демагогия и зацикленность на критике «европоцентризма» служат поддержке такого взгляда. В самом буквальном смысле это просто нелепость; идеологическое использование теоретических понятий не является причиной для отказа от них. Что стало бы с понятиями нации и класса, если бы мы следовали рекомендациям тех, кто хочет изгнать «цивилизацию» из словаря гуманитарных наук? Что касается авторов, внесших наибольший вклад в разработку теорий цивилизации, никто из них не использовал данное понятие для обоснования западного превосходства или оправдания западного доминирования. Арнольд Тойнби, Бенджамин Нельсон, Шмуэль Эйзенштадт и Маршалл Ходжсон в равной степени не могут быть обвинены в этом. Даже более проблематичный случай Освальда Шпенглера требует взвешенного суждения: его следует помнить как интеллектуала, стоявшего у истоков критики европоцентризма.

Тем не менее нам не стоит упускать из виду слабости, которые способствовали распространению упомянутого предрассудка. Тезис Сэмюэля Хантингтона о «столкновении цивилизаций» служит тому хорошим примером. Многие критики Хантингтона перестарались и приписали ему значительно худшие идеи и намерения, чем те, которые он действительно отстаивал. Но фундаментальный недостаток его аргументации легко распознать. С одной стороны, он собрал воедино значительное число работ по цивилизационной тематике без какого-либо обсуждения противоречащих друг другу моделей или исправления неадекватных взглядов и претендовал на то, что вся традиция таких исследований поддерживает его собственную интерпретацию, суммированную в описании цивилизаций как наиболее широких общностей. Это было колоссальным заблуждением, ведущим к преувеличенным представлениям о коллективной идентичности как неизменной и центральной особенности цивилизаций (сравнительные исследования показывают, что фактически это аспект, который подвержен значительным изменениям) и о ее непосредственном переводе в политические альянсы и стратегии. С другой стороны, западная цивилизация была наделена привилегированной миссией как создатель и защитник прав человека. Такая комбинация, очевидно, была готова для идеологического использования. Но Хантингтон не внес концептуального или содержательного вклада в изучение цивилизаций. Если его работы на эту тему и полезны для сторонников цивилизационного анализа, то в основном потому, что они служат напоминанием о необходимости дальнейшего прояснения открытости, историчности и изменчивой внутренней структуры цивилизаций. По-прежнему остается немало сделать для преодоления устоявшегося понятия цивилизаций как замкнутых миров.

Описание современных России и Китая как государств-цивилизаций2 знаменует новую стадию в ассоциировании идеологии и цивилизации. Хотя акцент на российских и китайских ссылках на цивилизационную идентичность, рассматриваемую как центральный компонент их легитимирующих дискурсов, не исключает более адекватного использования понятия цивилизации, такой анализ явно смещает фокус в направлении критики идеологии, а не разработки теории. Я не могу здесь подробно рассматривать данную проблему, но следует заметить, что ссылки на «государства-цивилизации» едва ли совместимы с выраженным идеологическим эклектизмом обоих упомянутых режимов.

В заключение я хотел бы выразить выразить удовлетворение в связи с публикацией данного сборника статей на русском языке. Стремление понять события, происходившие в России, но влиявшие на весь мир, было одной из основных причин моего интереса к цивилизационному подходу. Хотелось бы также высказать признательность моим друзьям и коллегам в Санкт-Петербурге Михаилу Масловскому, Юлии Прозоровой, Владимиру Козловскому и Руслану Браславскому за их интерес к моей работе.

Перевод с английского Михаила Масловского

Понимание цивилизационной динамики: вводные замечания 3

Основные понятия и ключевые допущения

Тема нашей конференции определена как «цивилизационная динамика современных обществ». Если мы обратимся к соответствующей литературе, где предпринимаются попытки дать диагноз нашему времени, объяснить недавнюю историю или сконструировать сценарии ближайшего будущего, там не будет недостатка в цивилизационной тематике, хотя уровень ее артикуляции и содержание будут различаться. Наиболее наглядным примером служит предложенное С. Хантингтоном видение постидеологического мира, более не являющегося биполярным, как арены столкновения цивилизаций, которые вернулись к своим истокам после временного распространения модернизационных процессов и их идеологических проекций. Здесь не место обсуждать утверждения Хантингтона, но следует отметить, что, хотя его понимание цивилизаций обладало существенными недостатками, предложенный им анализ мировой политики был не столь оторван от действительности, как это хотелось бы показать многим критикам. Его подход к данной проблеме находился в процессе развития и должен рассматриваться в контексте всего обширного наследия Хантингтона. Но среди его противников (включая тех, кто предлагал альтернативные модели, не вступая с ним в полемику) можно выделить тех, кто принимал цивилизационный подход всерьез, и тех, кто полностью его отвергал. Среди сторонников цивилизационного подхода сформировались по меньшей мере три различные позиции. Есть те, кто подчеркивает «диалог цивилизаций» и следует оптимистическому взгляду на его перспективы. Возникающая в результате модель мирового порядка, по-видимому, может быть описана как расширенная версия мультикультурализма. Сторонниками такой точки зрения являются Анвар Абдель-Малек и бывший президент Ирана Мухаммед Хатами. Совершенно иной позиции придерживаются те, кто предсказывает возвышение глобальной цивилизации в результате процессов взаимодействия и интеграции, которые привели к более тесному контакту различных культурных миров. Такой подход, не всегда явно выраженный, встречается в описаниях глобализации. Наконец, интерес может быть сосредоточен на наследии цивилизаций, а не на самих цивилизациях как целостностях. В этом случае выделяются социокультурные рамки, влияющие на ход модернизации и формирование модерности, а не самодостаточные единицы, вновь вышедшие на первый план. Иными словами, имеется в виду связь цивилизационной проблематики с дискуссиями о множественных модерностях, о чем пойдет речь далее.

Другой набор цивилизационных подходов более тесно связан с критическим анализом современного общества. Размышления, вызванные кризисом 2008 года и его последствиями, нередко сопровождались сомнениями относительно жизнеспособности всего цивилизационного комплекса, для которого характерна непрерывная экономическая экспансия. Но критика неолиберализма как неспособной к устойчивому развитию цивилизационной модели выдвигалась еще до начала кризиса (например, в работах норвежского экономиста Сигурда Скирбекка4; она содержится и в трудах Корнелиуса Касториадиса5, хотя он и не использовал терминологию цивилизационного анализа). Другая разновидность цивилизационной критики встречается в экологическом дискурсе о современном обществе, в частности в тех его версиях, которые отвергают неспособную к устойчивому развитию форму жизни как источник сегодняшних экологических проблем.

Как показывает этот краткий обзор, анализ современных обществ часто приобретает цивилизационный уклон, а приводимая аргументация ранжируется от защиты доминирующих социальных и геополитических структур до более или менее радикальной критики существующего порядка. Частое, но далеко не всегда последовательное обращение к таким идеям свидетельствует о необходимости более тщательного изучения их оснований и способов оправдания. Это было бы первым шагом к лучшему пониманию и более адекватному использованию этих идей. Наше обсуждение начнется поэтому с размышлений об основных целях и положениях цивилизационного анализа, затем перейдет к вопросу о его значимости для современного мира и завершится кратким обзором влияния цивилизационных факторов на формирование и динамику современных обществ.

Наилучшим исходным пунктом для такого обсуждения является положение, сформулированное Шмуэлем Эйзенштадтом в его поздней, но имевшей программный характер работе6. Как отмечал Эйзенштадт, «цивилизационное измерение человеческих обществ» может быть определено с точки зрения двух различных, но взаимосвязанных аспектов: с одной стороны, культурной артикуляции/интерпретации мира, а с другой стороны, определения, разграничения и регулирования сфер (или, как называл их Эйзенштадт, «арен») социальной жизни. Обозначенное таким образом поле выходит далеко за рамки преобладающего в социологии акцента на культурных ценностях и социальных нормах. Для нас существенным является то, что утверждение Эйзенштадта вносит коррективы в более традиционные способы осмысления цивилизаций. Известные работы, посвященные данной проблеме, часто начинались в менее рефлексивном ключе: существование социокультурных или социально-исторических единиц, описываемых как цивилизации, предполагалось или иллюстрировалось, а случаи для сравнительного исследования затем выбирались на интуитивной основе (список цивилизаций Хантингтона является здесь основным примером). Если вместо этого мы начнем с измерения, определенного на более абстрактном уровне, дальнейший анализ будет в меньшей степени искажен непроясненными понятиями и образами, которые часто сопровождали идею цивилизаций во множественном числе. Соединение двух вышеупомянутых аспектов, скорее всего, не приведет к какой-то единой модели. Поэтому допустимо предположить существование разнообразия цивилизационных формаций, причем некоторые из них будут в большей степени напоминать «цивилизации» в привычном значении этого термина, чем другие. Такой подход в определенной степени напоминает возражения против традиционного для социологии понятия общества, которые сформулировали ряд теоретиков в 1970‐е и 1980‐е годы. Для социологии в целом и цивилизационного анализа в частности важно выйти за пределы перегруженных понятий с оттенком тотальности, но это необходимо сделать, не потеряв из виду скрывающейся за ними проблематики. Сколь бы ни было открыто для критики понятие цивилизации, отказаться от него ничуть не проще, чем от понятия общества.

Предложенное Эйзенштадтом определение цивилизационного измерения является, коротко говоря, хорошим исходным пунктом для анализа, который стремится избежать некоторых традиционных ловушек. Но нам следует также выйти за его рамки и выделить соответствующий ему контекст. Первый шаг в этом направлении состоит в том, чтобы приблизить две взаимосвязанные определяющие характеристики к социально-историческим структурам и процессам. Соединения интерпретативных и институциональных образцов являются прежде всего констелляциями культуры и власти, а на этом уровне достаточно беглого взгляда на цивилизационные исследования, а также на другие виды сравнительной истории, чтобы указать на особое значение связи между религиозными и политическими структурами. Религиозно-политическая взаимосвязь становится поэтому преимущественной темой цивилизационного анализа.

С другой стороны, герменевтический подход к данной проблематике (с нашей точки зрения, только он и является адекватным) должен связать программный тезис Эйзенштадта с традицией цивилизационного анализа. Мы должны, иными словами, учесть другие точки зрения на цивилизационное измерение, представленные в трудах классических и постклассических авторов. Во-первых, следует заметить, что уместным было бы более сбалансированное обращение к наследию классической социологии. Хотя было бы неверно рассматривать Эйзенштадта как веберианца в полном смысле слова, нет сомнений в том, что его концепция цивилизационного измерения является прежде всего модифицированной и переформулированной версией тех идей, которые были наиболее плодотворно выражены в трудах Макса Вебера. Существенным дополнением этих идей является в меньшей степени применявшаяся в эмпирических исследованиях, но явно ориентированная на создание собственной исследовательской программы французская традиция, которая формировалась в то же самое время. Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс определяли цивилизации как «семейства обществ» в синхронном, а также и кросс-генерационном смысле, то есть как крупные совокупности обществ, существующие длительное время и отличающиеся особыми формами взаимодействия, интеграции и дифференциации. Такой подход, очевидно, основывался на европейском опыте, но столь же ясно, что Дюркгейм и Мосс предусматривали сравнительный анализ, который привел бы к типологии цивилизационных форм, конструируемых в соответствии с указанными принципами. Следует добавить, что последующее развитие науки не сопровождалось значительным прогрессом в этом направлении. Сфера, обозначенная Дюркгеймом и Моссом, может рассматриваться как внешняя сторона цивилизационного измерения, в отличие от выделенной Эйзенштадтом внутренней стороны.

Другое направление цивилизационного анализа также может быть выделено на основе французских источников. Фернан Бродель часто упоминается в качестве примера историка, который серьезно воспринимал феномен цивилизации, но, насколько нам известно, не предпринималось систематических попыток прояснить и объединить его многочисленные ссылки на цивилизационное поле. Несомненно, это было бы весьма обескураживающим занятием. Броделевские цивилизации сложно определить. В некоторых случаях религии или ментальности явно выступают определяющим фактором. Но в данном случае нас больше интересуют указания на другой конец спектра, которые представлены в контексте броделевского анализа «материальной жизни». Как помнят читатели его работ, этот термин использовался им для описания экономических практик и институтов на самом элементарном уровне, то есть до развития рыночных структур. Согласно Броделю, капитализм представлял третий уровень, логика которого отличалась от двух других. Цивилизационные характеристики упоминаются также в связи с сетями обмена, и для наших целей кажется оправданным соединить эти два уровня посредством понятия экономических форм жизни. Если мы интерпретируем Броделя таким образом, его исторический анализ предполагает альтернативу более редукционистским концепциям экономической сферы, будь то марксистское понятие способа производства, модели теории рационального выбора, которые отказываются от самой идеи институционализированного смысла, либо конструкции, опирающиеся на системную теорию. Сравнительные исследования экономических форм жизни видятся наиболее многообещающим подходом в той сфере, которая остается недостаточно развитой в рамках цивилизационного анализа. В связи с этим может оказаться полезным обращение к истории цивилизационной парадигмы.

Классический проект par excellence – сравнительное исследование цивилизационного треугольника Европы, Индии и Китая в трудах Макса Вебера – начинался с вопросов о хозяйственной этике, ее религиозных истоках и влиянии на экономическое поведение, а также и на более общее отношение к миру. Можно утверждать, принимая во внимание продолжающиеся дискуссии, что последующие вариации на веберианские темы породили сомнения относительно непосредственной связи между религией и экономикой и сделали больший акцент на других компонентах сложных социально-исторических констелляций, особо выделяя политическую сферу. Вебер в некоторой степени предвосхитил эту тенденцию. Хотя он сохранил понятие хозяйственной этики (Wirtschaftsethik) как общее обозначение для рассмотренных случаев, более близкий контакт с различными культурными мирами и разнообразным историческим опытом привел его к разработке более многостороннего подхода, который так и не получил адекватного выражения на уровне основных понятий. С другой стороны, его попытки усовершенствовать и адаптировать идею «хозяйственной этики мировых религий» до сих пор бросают вызов сторонникам цивилизационного анализа. Наше понимание цивилизационных аспектов экономической жизни отставало от других направлений исследований (если привести известный пример, в избранных трудах Эйзенштадта по проблемам цивилизаций и модерности значительно меньше говорится об экономической сфере, чем о культурной и политической).

Есть и еще одна причина, чтобы подчеркивать значение экономических паттернов – они свидетельствуют о явной связи между цивилизационными проблемами и новыми подходами в экологической истории. Сближение этих двух направлений исследований является одной из наиболее неотложных задач в социальных науках. Оно принесло бы больший смысл экологическому подходу и бóльшую объяснительную силу цивилизационному. Благодаря недавним достижениям экологической истории некоторые исследователи все больше открыты для такого сближения.

Чтобы завершить это обсуждение путей расширения и контекстуализации цивилизационного измерения, следует кратко упомянуть некоторые другие темы, а именно три направления сравнительной истории, которые пересекаются с цивилизационным анализом, но не сводятся к нему. Самым очевидным примером является сравнительное религиоведение (некоторая неопределенность относительно масштабов и статуса этой исследовательской программы, возможно, отражается в том, что в разных языках она называется по-разному – Religionswissenschaft, religious studies и т. д.). Как бы то ни было, одно из часто встречающихся возражений против самой идеи цивилизационного анализа состоит в том, что он просто представляет собой новое название для religious studies и поэтому нам следует более точно определить отношение между ними. Конечно же, нельзя отрицать центральной роли религии в цивилизационном образе человеческих обществ. Вспоминаем ли мы Вебера и Дюркгейма или тех, кто возродил их проекты в последние десятилетия ХХ века, интерпретативные горизонты и практические следствия религии занимали центральное место в данной сфере исследований. Тем не менее можно утверждать, на наш взгляд, достаточно убедительно, что мы имеем дело скорее с частичным пересечением, а не с полным совпадением.

С одной стороны, цивилизационный подход к религии выделяет ее роль как «метаинститута» в дюркгеймовском смысле, то есть как рамок для формирования других институтов, развивая этот классический подход посредством идеи религиозно-политической взаимосвязи (как отмечалось выше) и допуская сдвиг в сторону политики. С другой стороны, цивилизационный анализ учитывает изменения, вызванные другими способами артикуляции (философскими размышлениями или научными исследованиями, если упомянуть лишь самые очевидные из них), вторгающимися в сферу, которая ранее принадлежала религии, а также и более двусмысленные трансформации, которые происходят, когда иные социокультурные сферы заменяют религию, но в то же самое время приобретают сакральные черты (это относится к проблематике «секулярных религий»). Вместе с тем сравнительное религиоведение выходит за рамки сравнительного изучения цивилизаций и дополняет его, и этот более широкий спектр становится наиболее очевидным, когда мы имеем дело с «мировыми религиями». Не вдаваясь в дискуссии вокруг этого понятия, можно заметить, что обозначаемые таким образом формы религии ставили особенно значительные проблемы перед сторонниками цивилизационного анализа. Их исторические судьбы и динамика могут быть поняты только в цивилизационном контексте, но в то же время они сами по себе образуют макроисторические единицы и не существует простого ответа на вопрос об их отношении к цивилизационным формациям. В этом отношении траектории ислама, христианства и буддизма действительно выглядят совершенно различными.

Однако существует и другая сторона трансцивилизационного значения исследований религии. Если эта различным образом именуемая дисциплина сталкивается с вопросом об общих антропологических ориентациях и характеристиках, которые определяют религиозную сферу, она объединяется с другими подходами на общих основаниях, лежащих за множественностью цивилизаций. Проведенные исследования говорят о том, что неявные антропологические допущения столь же неизбежны в этой сфере, как и в других, но чрезвычайно сложно прийти к соглашению о точных определениях. В этом смысле сравнительное религиоведение непосредственно включено в дискуссии об антропологическом введении в цивилизационный анализ.

Можно упомянуть и два других направления сравнительной истории. С нашей точки зрения, они во многом аналогичны обсуждавшейся выше религиозной сфере, но привели к формированию подобных ей специализированных направлений исследований. Сравнительная история – или историческая социология – империй сыграла важную роль в возрождении цивилизационного анализа. Книга Эйзенштадта о политических системах империй (опубликованная в 1963 году, она по сей день остается наиболее значительной монографией по этой теме) выросла из попыток преодолеть налагающее ограничения понятие традиционного общества и проложила путь к цивилизационному повороту. Эйзенштадт пришел к выводу, что цивилизационные паттерны являлись ключевыми факторами, определявшими форму имперских проектов, традиций и режимов. Он никогда не возвращался к систематическому изучению этого предмета, но общий подход виден в его более поздних работах, и он остается верным. Империи в очень значительной степени зависят от цивилизационных предпосылок и контекста. Другой стороной медали является постоянное формирование и значительное историческое влияние империй, охватывающих несколько цивилизаций. Очевидным примером служит Римская империя не только в силу греко-римского дуализма, который отличал ее зрелую стадию, но и ввиду цивилизационного столкновения с иудаизмом и цивилизационного компромисса с христианством. Другим примером является империя Цин (1644–1911), которая стала не только окончательной версией Китайской империи, но и синтезом китайской и центральноазиатской имперских традиций. Это относится и к трансокеанским империям, созданным в ходе европейской экспансии, в особенности к Британской империи с ее индийскими владениями. Коротко говоря, сравнительная история империй должна отводить соответствующее место их особой мультисоциетальной структуре, не сводимой к структуре цивилизаций, и глобальным притязаниям, которые развиваются по мере их экспансии. Кроме того, здесь есть определенная параллель с антропологическим подтекстом исследования религий. Более тщательное изучение имперской власти может пролить свет на власть как таковую и привести к выводам, которые не были бы получены другим способом.

Наконец, есть третья категория, относящаяся к этой сфере, и она возвращает нас к Броделю. Он создал понятие «мир-экономики» (economies-mondes) для описания мультисоциетальных и не имеющих единого центра единиц, интегрированных посредством сетей обмена, которые возникают в различные моменты времени в разных частях земного шара (как Средиземноморье в некоторые периоды своей истории, Индийский океан, после чего европейская экспансия создала новый масштаб мир-экономики). Понятие «мировая экономика» часто используется, но вводит в заблуждение, поскольку оно подразумевает эволюционные шаги на пути к современной и действительно мировой экономике. В любом случае суть в том, что мы имеем дело с крупномасштабными и существующими длительное время формациями, несомненно определяемыми цивилизационными факторами (цивилизации различаются своей способностью создавать и поддерживать мир-экономики), но также основанными на межцивилизационных связях и динамике. Значение этих мир-экономик состоит не в последнюю очередь в открытии новых возможностей экономического развития с соответствующим видением богатства и механизмов накопления. Если упомянуть лишь самый известный пример, прорыв к промышленному капитализму, безусловно, может анализироваться с цивилизационной точки зрения, то есть как результат внутренней европейской динамики, но он должен быть также помещен в контекст мир-экономики ранней модерности, которая выросла из европейской экспансии и ответов на нее. Соперничающие «интерналистские» и «экстерналистские» подходы слишком часто разделяли эти два аспекта сложной картины.

Эти общие замечания относительно цивилизационной парадигмы должны помочь прояснить вопрос о ее значении для теории и сравнительного анализа модерности. Данная проблема чаще всего поднималась в связи с дискуссиями о множественных модерностях, но в этом контексте возникли и недопонимания, которые нам следует преодолеть. Три момента кажутся здесь существенными. Во-первых, сама идея множественных модерностей иногда понимается таким образом, как если бы она была сводима к аргументам о цивилизационном наследии и его длительном воздействии на модернизационные процессы. Но различные цивилизационные основания являются лишь одним из нескольких факторов, которые следует принимать во внимание. Силы, вовлеченные в умножение числа форм модерности, включают (если упомянуть лишь наиболее очевидные случаи) геополитические, геоэкономические и геокультурные констелляции глобального или регионального характера, но также борьбу и альянсы внутри отдельных обществ, наконец, случайные исторические события также часто имеют значительный вес. Иллюстрацией здесь может послужить обращение к современной истории. Страны, относящиеся к группе БРИКС, часто рассматриваются сегодня как столпы многополярного мира. Как нам думается, было бы легко показать, что они представляют различные версии общества модерности и модернизационной динамики, и по меньшей мере интуитивно кажется допустимым, что роль и сравнительный вес цивилизационных факторов существенно различаются от случая к случаю. Они особенно заметны в формировании китайской модерности; в случаях Индии и России картина более сложная (по причине колониального опыта Индии и длительной истории вестернизации России); в обществах переселенцев, таких как Бразилия и Южная Африка, совсем не просто выделить цивилизационные аспекты, а вопрос об этом до сих пор едва ли когда-то ставился должным образом.

Коротко говоря, множественность модерностей включает в себя не только цивилизационный фактор. Но и последний включает в себя больше, чем эффект умножения. Цивилизационный подход может – и это второй из выделенных нами моментов – пролить свет на отношение между понятиями модерности в единственном и множественном числе. Критики концепции множественных модерностей часто утверждали, что она предполагает понимание модерности в единственном числе, но не высказывает этого. Ответ на данное возражение, по нашему мнению, может быть найден – но лишь в неразвитой форме – в размышлениях Эйзенштадта о цивилизационном измерении модерности. Это идея модерности как новой цивилизации или нового типа цивилизации (Эйзенштадт использовал обе формулировки, и вторая из них представляется более радикальной, чем первая). Следует сказать несколько слов об основных последствиях такого подхода. Новая цивилизация прежде всего основывается на новой культурной ориентации такого масштаба, что она изменяет всю структуру человеческого бытия в мире. Если использовать термин, который встречается в работах Эйзенштадта, но не применяется в них систематическим образом, определяющей ориентацией модерности является значительно возросшее видение человеческой автономии. Это следует понимать в очень широком смысле, включая осознанное воздействие на мир и методическое стремление к пониманию его устройства, расширившееся господство над миром и радикальную реконструкцию общества. Видение автономии становится вполне сформировавшимся цивилизационным паттерном посредством его транслирования в политические и, более опосредованно, в экономические институты и практики. В то же время лежащая в основании культурная ориентация является достаточно сложной, чтобы поддерживать различные интерпретации, артикулируемые на нескольких уровнях: как философские концепции, идеологические и политические проекты и институциональные модели. Эти расходящиеся интерпретации достигают своей высшей точки в «антиномиях модерности», которые особенно интересовали Эйзенштадта. Наконец, новый цивилизационный паттерн взаимодействует с сохраняющимися более или менее длительное время логикой и наследием прежних паттернов. Диверсификация культур и обществ модерности, таким образом, происходит благодаря сложности нового цивилизационного паттерна, а также и многообразию его комбинаций с другими источниками.

Третье и последнее замечание относится к связи множественных модерностей в целом и их цивилизационных компонентов в частности с глобализационными процессами. Неверно описывать идею множественных модерностей как диаметрально противоположную понятию глобализации; скорее нам следует думать о различных глобализирующих подходах, тенденциях и стратегиях, связанных с разными версиями модерности и их цивилизационными структурами. Идея глобализации как антагониста и разрушителя множественных модерностей особенно активно отстаивается теми, кто предполагает существование или близкую победу единой мировой цивилизации, которая обычно считается основанной на слиянии науки и технологии (хотя индивидуализм иногда рассматривается как общий знаменатель). Альтернативный подход, который также в общих чертах обозначен Эйзенштадтом, допускает возможность множественности глобализаций и продолжающееся соперничество между ними. Как отмечалось нами в другой работе, советская модель модерности была, помимо всего прочего, неудавшейся формой глобализации7. Восточную Азию следует рассматривать здесь как основной пример для сравнительного анализа.

Цивилизационное видение автономии

Дальнейший анализ модерности как новой и особой цивилизации следует начинать с понятия автономии. Оно кажется предпочтительным по сравнению с более идеологизированным понятием свободы. Но его не следует смешивать с нормативной идеей автономии, которая широко представлена в философских дискуссиях, чаще всего в более или менее кантианских версиях. Цивилизационное понимание автономии, как уже отмечалось, является значительно более широким, и оно не допускает нормативного использования. С другой стороны, представляется недостаточным различение нормативистских и ненормативистских концепций модерности, часто предлагавшееся теми, кто считал нормативистские подходы слишком ограничивающими. Понятие автономии, которое требуется для целей цивилизационного анализа, можно было бы обозначить как метанормативное в том смысле, что оно содержит ценностные коннотации, которые неизбежно преобразуются в противоборствующие нормативные принципы. Эти множественные проекции (один из источников множественности модерностей) играют двойную роль (создавая и трансформируя существующий порядок) в историческом развертывании модерности. Один из способов понимания характерного для модерности возрастания автономии заключается в том, чтобы рассматривать его как переход к более высокому уровню способности к самоопределению, которую Чарльз Тэйлор выделял в качестве фундаментальной категории гуманитарных наук. Но другой стороной такого перехода является возрастающее осознание проблематичности человеческого существования. Переход к модерности может, таким образом, рассматриваться как новая стадия в «возникновении проблематичности», если использовать термин, который Ян Паточка предложил для изобретения философии в античной Греции.

Чтобы указать на исторические масштабы этой заново определенной автономии, можно отметить некоторые ориентиры. В нашем понимании это понятие охватывает глобальное стремление к власти и богатству, наиболее впечатляюще проявившееся в европейской экспансии, так же как и видение основанного на знании господства над природой. Более спорным является то, что формы артикуляции автономии включают новые направления аккумулирования богатства и власти, но также и возросшую способность человеческих обществ к самотрансформации. Стремление к автономии играет центральную роль в процессах демократизации, которые занимают значительное место в политической истории модерности; более косвенным образом оно присутствует в тоталитарных проектах. В целом мы могли бы сказать, что спектр инноваций модерности служит примером (но в более крупном масштабе) близости автономии и высокомерия (hubris), знакомой тем, кто обращался к опыту античной Греции. Представить это таким образом, конечно же, означает поставить нормативный вопрос: как отличить подлинную автономию от крайностей высокомерия? Цивилизационный подход с его акцентом на фундаментальной амбивалентности, заложенной в самом понятии автономии, не позволяет дать какой-то простой или определенный ответ, но это не означает, что исключаются любые нормативные соображения. Они могут стать предметом обсуждения в качестве производных и в более экспериментальной форме, чем это имело место в нормативистских интерпретациях модерности. Но прежде чем перейти непосредственно к этому вопросу, следует больше сказать о социальных тенденциях и структурах, которые сформировали историю модерности. Любые утверждения о лежащих в основе цивилизационных предпосылках должны быть уточнены в этом контексте.

Одна из ключевых тем социологической традиции, различным образом разрабатывавшаяся классиками и выделенная в качестве общей для них историками этой дисциплины, заключается в парадоксе человеческого действия: одновременное расширение возможностей трансформации посредством человеческого действия и формирование массивных структур, которые подавляют стремящихся к свободе индивидов. Огромные «машины» модерности (капитализм, бюрократия, организованная наука), к которым обращался Макс Вебер, воплощают вторую из данных тенденций. Что отличает эту загадку модерности от более общей проблемы действия и структуры, так это поляризующаяся радикализация обеих сторон. Если этим была обеспокоена уже классическая социология, мы могли бы задать вопрос о том, что может добавить к такой картине интерпретация модерности как новой цивилизации. Ответ, по-видимому, состоит в том, что она помогает объяснить попытки преодоления этой дилеммы. Они включают утопию классового сознания, способного заполнить разрыв между частными и общими интересами, которая была возведена на уровень научного знания и тем самым позволила захватить власть аппаратам, остававшимся вне контроля снизу. Совсем иной вариацией на данную тему стал образ, точнее призрак, харизматического лидера, обладающего миссией и последователями, достаточно сильными, чтобы подчинить силы безличной рациональности и организационные ограничения. Размышления Макса Вебера на эту тему хорошо известны, и в критических комментариях к ним нередко отмечалось вызывающее беспокойство сходство с реальными диктаторами. Наконец, неолиберальное понятие предустановленной гармонии между индивидуальными интересами и рыночными механизмами, сопровождающейся отступлением государства, также принадлежит к идеологическому семейству проектов, направленных на преодоление вышеупомянутой дилеммы. Во всех трех случаях, сколь бы они ни различались между собой, цивилизационная тема автономии развита в видение господства над противоречиями модерности.

Эти противостоящие друг другу, но взаимосвязанные идеологические модели порождают еще один вопрос. Их конфликты служат примером антиномий модерности. Как уже отмечалось, Эйзенштадт часто подчеркивал этот аспект современного мира, но требуется некоторое прояснение данной идеи. Общепринятая философская идея антиномии, очевидно, неприменима в этом контексте; данный термин используется здесь менее строго и может быть понят как относящийся к противоречащим друг другу интерпретациям общих культурных предпосылок. Основным примером для Эйзенштадта выступал конфликт между тотализирующей и плюралистической концепциями рациональности; первая порождает парадигмы когнитивной закрытости и всеобъемлющей организации, тогда как вторая допускает существование особых форм рациональности различных социокультурных сфер и продолжающуюся конфронтацию между ними. Кажется очевидным, что это обсуждение включает автономию наряду с рациональностью: стремление артикулировать определенные рамки, холистские или плюралистические, предполагает утверждение способности к самоориентации. Более непосредственным образом автономия становится полем столкновения между индивидуалистическими и коллективистскими интерпретациями, и их воздействие на соперничающие версии модерности было очень значительным.

Следует по крайней мере упомянуть еще один плюрализирующий фактор. Множественность социокультурных сфер (миропорядков, как называл их Макс Вебер), которая не является характерной исключительно для модерности, но значительно более выражена в эту эпоху, чем когда-либо ранее, выступает не просто чертой, усиленной определенными интерпретациями. На более фундаментальном уровне она является источником различных значений, которые могут транслироваться в соответствующие образы модерности. Экономическая, политическая и интеллектуальная/научная сферы социальной жизни – если упомянуть лишь наиболее важные – также могут рассматриваться как рамки опыта, интерпретации и воображения; в таком качестве они создают основу различных способов понимания человеческого бытия в мире и его современных трансформаций. Это было очевидно уже в различных версиях классической теории модернизации и стало более явным с переходом к теориям модерности. На уровне исторических формаций эта порождающая разнообразие динамика взаимодействует с другими источниками множественности модерностей, включая наследие домодерных цивилизаций. Но дальнейшее исследование данной сферы выходит за пределы этого краткого очерка.

Перевод с английского Михаила Масловского

Цивилизационные паттерны и процессы цивилизации 8

Основания и перспективы: формирование цивилизационной теории

Жан Старобинский описывает понятие «цивилизации» как значительный стимул для теоретизирования9. Но его собственный анализ происхождения этого понятия в XVIII веке и его последующей разработки показывает, что путь от понятия к теории был отнюдь не прямым. Термин «цивилизация» с самого начала являлся двусмысленным. Хотя его основное использование в мысли XVIII столетия было связано с утверждением универсального процесса расширения прав и облагораживания нравов, плюралистическое и потенциально релятивистское значение термина, относящееся к многообразию культурных миров, также, по-видимому, было предложено попутно теми, кто выдвинул универсалистскую версию, хотя это второе значение получило признание лишь с течением времени. Поскольку понятие «цивилизация» стало ключевым термином, оно тем самым подвергалось конфликтующим интерпретациям, которые в большей степени были связаны с идеологическим соперничеством, чем со способами теоретизирования. В силу неравномерного развития этих двух значений цивилизация в единственном числе представляет собой значительно более оспариваемую идею, чем цивилизации во множественном числе. На одном конце спектра эта идея связана с критикой (как самой цивилизации, так и идущей от ее имени), но на другом конце она выступает одним из «замещающих абсолютов»10, приходящих на смену исчезающему представлению о священном.

Но самая поразительная иллюстрация сложного взаимоотношения между понятиями и теориями цивилизации не была включена в обзор Старобинского. Социологическая традиция, сложившаяся вслед за Просвещением, подхватила вопросы, тесно связанные с размышлениями о цивилизации в XVIII столетии, но столкнулась с трудностями интегрирования идеи цивилизации – в единственном или множественном числе – на уровне основных понятий. Решающие шаги в этом направлении были сделаны лишь на сравнительно поздней стадии развития данной традиции. Этот паттерн является более заметным на более развитом смысловом уровне. В универсуме дискурса XVIII века цивилизация в единственном числе часто выступает синонимом понятия прогресса. Социологическая мысль XIX века сохраняет связь с идеей прогресса (хотя и не некритичную приверженность данной идее), но цивилизационная тематика транслируется в теории социальной эволюции, а явные отсылки к понятию цивилизации остаются маргинальными по отношению к основной линии аргументации. Если обратиться лишь к самым очевидным примерам, Маркс отмечает цивилизационные импликации процессов, которые он рассматривает в других терминах (будь то рост производительных сил в целом или капиталистическое развитие в частности), тогда как Дюркгейм с одобрением цитирует контовское определение социологии как науки о цивилизации, но без какого-либо дальнейшего обсуждения последствий этого для самовосприятия дисциплины11.

Более последовательные усилия по теоретизированию понятия цивилизации в единственном числе были предприняты Норбертом Элиасом в его известной работе «О процессе цивилизации»12. Элиас разработал интерпретативную рамку, которая может быть описана как унитарная концепция цивилизации. Его цель заключалась в том, чтобы заменить незавершенные или редукционистские модели классической социологии более адекватной универсальной парадигмой долгосрочных процессов; предложенная им альтернатива, по-видимому, может быть понята как синтез нескольких корректив доминировавшей точки зрения. Акцент на трансформациях социальной власти в ее разнообразных формах выявил основания, которые не были тематизированы в социологической традиции. В то же время процесс цивилизации в понимании Элиаса охватывает изменения паттернов и тенденций развития индивидуализации. Взаимосвязанная динамика социальных конфигураций и личностных структур является более сложной и в большей степени подверженной историческим изменениям, чем это предполагалось преобладавшими стратегиями социологического анализа. В частности, Элиас утверждал, что процессы дифференциации и интеграции происходили различными способами и отличались неравномерностью, что не соответствовало функционалистской модели их инвариантной координации. Но когда он обратился к обоснованию своей модели на уровне общей теории, его аргументация приобрела недвусмысленно функционалистский и эволюционистский характер. Три основные «формы контроля» (внешней природы, социальной среды и внутренней природы) выделены в качестве наиболее универсальных предпосылок организованной общественной жизни. Во всех трех случаях потребность в сохранении и усилении контроля воспроизводится в возрастающих масштабах, и эта динамика задает общее направление социального развития. Тем самым унитарная версия цивилизационной теории возвращается в русло того направления, которое Элиас стремился оспаривать.