Читать онлайн Достойное общество бесплатно

Посвящается Мире, Йотаму, Тамаре и Рут

Предисловие

Лет двадцать тому назад я провожал Сидни Моргенбессера на самолет. В зале ожидания аэропорта перед рейсом мы обсуждали теорию справедливости Ролза, которая на нас обоих произвела глубокое впечатление. Перед тем как попрощаться, Моргенбессер довел до моего сведения – а также до сведения всех прочих пассажиров, – что самая насущная проблема заключается не в справедливом обществе, а в обществе достойном. До сего дня я так и не смог понять, что именно он тогда имел в виду, но сама эта фраза показалась мне крайне любопытной. Эта книга обязана своим появлением на свет тогдашнему замечанию Моргенбессера. А сам я обязан Моргенбессеру изрядной долей философской выучки – и в немалой степени своими взглядами на общественное устройство.

Идея достойного общества мне импонировала, но на протяжении долгих лет я все никак не мог облечь ее в плоть и кровь. В конечном счете беседы с палестинцами во время интифады, восстания на оккупированных территориях, а также с вновь прибывшими в Израиль иммигрантами из стран распавшегося коммунистического блока убедили меня в том, что представления о чести и унижении в человеческой жизни играют ключевую роль – и, соответственно, в том, что понятиям чести и унижения в политической философии следует отводить значимое место. Так и возникло представление о достойном обществе как обществе, которое не унижает.

Впрочем, эта книга не об интифаде и не о крахе коммунизма: и то и другое пригодилось мне исключительно в качестве иллюстраций. Книга была написана в расчете на израильского читателя, и написана она была на иврите. Но потом Давид Хартман и наряду с ним некоторые другие люди убедили меня в том, что понятие достойного общества может заинтересовать не только тех, кто читает на иврите. Его стараниями, а также благодаря поддержке Института Шалома Хартмана, которым он руководит, удалось найти средства на то, чтобы перевести книгу на английский язык. Основную часть работы сделала Наоми Голдблум, и сделала хорошо.

Большую помощь мне оказали друзья, взявшие на себя труд прочесть те или иные части рукописи: Майя Бар-Хиллель, Моше Хальберталь, Давид Хейд, Иосеф Раз и Михаэль Вальзер. Я хочу поблагодарить их всех. Моя жена, Эдна Ульман-Маргалит, человек, вместе с которым мы живем и работаем, помогала мне и в смыслах куда более широких, равно как и в мельчайших деталях. Простой благодарности здесь явно будет мало.

Поддержку мне оказывали и целые институции. Пребывание в колледже Сент-Энтони Оксфордского университета в качестве приглашенного стипендиата дало мне доступ в достойное общество и возможность написать значительные куски текста. Уютная библиотека Института Ван Лера в Иерусалиме, где долгие годы я проводил большую часть своего рабочего времени, позволила сделать еще того больше. Кроме того, я опирался на помощь Центра рационального поведения и интерактивных решений Иерусалимского университета. Последние штрихи были добавлены в чудесном теплом доме Ирен и Альфреда Брендель в Хампстеде. За что спасибо им всем.

Это не учебник. Объем глав или параграфов связан не с их значимостью для общего целого, а с тем, что я имел сказать по данному поводу. Я считаю, что каждая фраза в этой книге является истинной. Но я считаю также, что те или иные фразы в этой книге могут являться ошибочными. Среди философов подобное положение вещей именуется «парадоксом предисловия». Вне зависимости от того, какой логический статус мы придаем этому парадоксу, я уверен в том, что мою личную ситуацию в данном случае он отражает вполне.

Я написал эту книгу, исходя из самых искренних убеждений. Искренность убеждений сама по себе никого не спасает от ошибок, разве что увеличивает вероятность оных. Я и не сомневаюсь в том, что в книге есть ошибки. Единственное, на что я надеюсь, – что истины в ней тоже достаточно.

Иерусалим август 1995 г.

Шейх по городу брел, и светил фонарем, и кричал сквозь ночную завесу:

«Звери и демоны – с глаз моих прочь, я пытаюсь найти человека».

Руми (1207–1273)

Введение

Что есть достойное общество? В двух словах, я могу предложить следующий ответ на этот вопрос: достойным является общество, чьи институты не унижают людей. Я делаю различие между достойным обществом и обществом цивилизованным. В цивилизованном обществе составляющие его люди не унижают друг друга, тогда как в достойном обществе людей не унижают институты. Так, коммунистическую Чехословакию можно назвать недостойным, но цивилизованным обществом, но мы вполне можем без противоречия представить себе Чешскую Республику, которая была бы обществом более достойным, но менее цивилизованным.

Социальные институты можно описать двумя способами: абстрактно, опираясь на законы и правила, согласно которым они действуют, или конкретно, исходя из их реального поведения. Точно так же мы можем говорить об институциональном, законодательно прописанном унижении, скажем, применительно к Нюрнбергским законам или законам апартеида, в противоположность конкретным случаям институционального унижения, таким как обращение лос-анджелесских полицейских с черным водителем Родни Кингом. При конкретном описании институтов различия между нецивилизованным и недостойным обществом становятся неочевидными. Меня прежде всего интересуют социальные институты в их конкретных проявлениях, так что эта граница довольно часто будет выглядеть размытой. Но даже если при рассмотрении тех или иных случаев будет не вполне ясно, где именно следует проводить разделяющую черту, само по себе такое различение небесполезно. Идея цивилизованного общества представляет собой понятие микроэтического порядка, применимое к отношениям между отдельными индивидами, тогда как идея достойного общества есть понятие макроэтическое, касающееся устройства общества в целом.

Понятие достойного общества можно сравнить с другими оценочными терминами или противопоставить им – с такими, к примеру, как пристойное общество, которое блюдет должные процедуры, или общество респектабельное, которое стремится, чтобы его граждан уважали. Однако важнее всего сравнить достойное общество и справедливое. Для того чтобы прояснить понятие достойного общества, требуется не только разобраться с различием между достойными и недостойными обществами, но и сравнить его с другими понятиями об обществе – как с теми, что могут составить ему конкуренцию, так и с теми, за счет которых его можно дополнить. Я не стану напрямую сравнивать понятие достойного общества с альтернативными понятиями об обществе, за исключением понятия справедливого общества, но саму возможность подобного сравнения я все-таки здесь обозначу, в надежде прояснить ее на протяжении книги.

В первой части речь пойдет о причинах, по которым человек испытывает унижение. Я начну с двух радикальных позиций. Одна из них анархистская: унизительно само существование правительственных институтов. Другая – стоическая: никакой правительственный институт не дает людям оснований чувствовать себя униженными. Обе эти крайности будут отвергнуты, чтобы доказать следующее: институты не всегда унижают людей, но они на это способны.

Я утверждаю, что понятие достойного общества не обязательно связано с понятием прав. Даже общество, лишенное представления о правах, в состоянии выработать представления о почете и унижении, подходящие достойному обществу. Подходящим понятием о чести будет идея самоуважения, в противоположность самооценке или общественному почету.

Вторая часть посвящена вопросу о том, на каких основаниях людей можно уважать. Представлены обоснования трех типов. К первому относятся позитивные, которые исходят из некоторого общечеловеческого качества, в силу которого люди заслуживают уважения. Ко второму – скептические обоснования, которые ставят под сомнение, что такое качество существует, и предполагают, что уважение проистекает из уважительного отношения как такового. Обоснования третьего типа, негативные, отвергают существование как позитивных, так и скептических оснований для того, чтобы уважать людей, но признают наличие оснований для того, чтобы стараться их не унижать.

В третьей части речь пойдет об унижении, во-первых, как исключении индивида из человеческого общежития и, во-вторых, как утрате базового контроля. Я покажу, как эти две стороны унижения проявляются в конкретных социальных ситуациях в том, что людям отказывают в тех специфических способах жизни, посредством которых они выражают свою человечность.

Четвертая часть будет посвящена тому, как должны функционировать в достойном обществе основные социальные институты, например те, которые отвечают за благополучие граждан и за их наказание. Я не ставлю перед собой цели охватить все социальные институты (например, обеспечение людей жильем я рассматривать не стану), но коснусь достаточно широкого их спектра.

Итак, книга состоит из двух основных разделов. В первых трех частях речь пойдет об унижении; в четвертой – о его институциональных проявлениях. В заключении я сопоставлю достойное общество с обществом справедливым. Всякое справедливое общество должно быть достойным, но не наоборот.

Я не установил верхнюю или нижнюю границу размера тех социальных единиц, которые могут претендовать на звание достойного общества, однако в современном мире естественный выбор – это сообщества величиной с нацию. Сообщества меньшего размера уже потому подходят не вполне, что одним из условий жизни без унижений в современном мире является способность читать и писать вкупе с рядом элементарных технических навыков, что предполагает наличие более или менее продвинутой образовательной системы. В маленьких обществах создать подобную систему затруднительно. Нации представляют особый интерес и еще по одной значимой причине. Мы привыкли к тому, что именно государства обладают монополией на применение силы и достаточно часто возможностью этой пользуются. По этой причине государства имеют особенно большие возможности для институционального унижения, как нормативные, так и фактические.

Я начал с достаточно общей характеристики достойного общества как общества, которое не унижает. Почему я выбрал именно такую негативную характеристику – «не унижает», а не характеристику позитивную: скажем, общество, которое уважает своих членов? Тому есть три причины: моральная, логическая и когнитивная. Моральная причина основана на моей убежденности в том, что искоренение зла и несение добра – вещи в высшей степени ассиметричные1. Устранить зло во всех его формах есть задача куда более насущная, нежели создать блага, способные скрасить нашу жизнь. Унижение есть зло, уважение – благо. Следовательно, побороть унижение должно быть более насущной задачей, чем оказать уважение. Логическая причина основана на различении между теми целями, достичь которых мы можем осознанно и прямым путем, и теми, что представляют собой, так сказать, побочный продукт и достичь которых прямым путем мы не можем2. Так, люди, которые хотят быть непосредственными, не могут добиться желаемого напрямую, приняв решение вести себя соответствующе. Самое большое, чего они могут подобным образом достичь, – это казаться таковыми. Непосредственность – скорее побочный продукт, а не первоочередная цель. Уважение к людям также может быть, по существу, побочным продуктом того, как мы ведем себя с людьми вообще, тогда как применительно к нежеланию унижать людей подобное утверждение не является истинным. Судя по всему, невозможно найти какую-то конкретную форму поведения, которую мы могли бы квалифицировать как специально предназначенную для того, чтобы выказывать уважение (в том смысле, в котором существуют специфические действия, которые мы опознаем как признание воинского статуса, вроде отдания чести). Можно сказать, что мы выражаем уважение посредством действий, предназначенных для каких-то иных целей, так что само по себе выказанное нами уважение представляет собой побочный продукт. И наоборот, существуют такие действия, скажем плевок в лицо, которые унижают человека, не будучи побочными продуктами других действий.

Третья, когнитивная причина состоит в том, что унижение распознать легче, чем уважение, так же как болезнь распознается легче, чем здоровье. Здоровье и честь понимаются как нечто такое, что нужно защищать. Мы защищаем свою честь и оберегаем здоровье. Болезнь и унижение понимаются как формы нападения. Ситуации нападения опознать много легче, нежели ситуации самозащиты, поскольку в основании первых лежит ясное различие между тем, кто нападает, и тем, на кого нападают, тогда как последние вполне возможны и без определенного агрессора.

В силу всех этих причин я и склонен давать достойному обществу характеристику негативную, а не позитивную. Согласно позитивной характеристике, достойным будет такое общество, которое посредством своих институтов оказывает уважение людям, находящимся под его властью. К этой позитивной характеристике достойного общества, как вы увидите в дальнейшем, мы тоже будем обращаться – наряду с той негативной, с которой мы начали.

Характеризуя достойное общество, я старался не прибегать к привычным -измам вроде либерализма или социализма. Если уж совсем никак нельзя обойтись без ярлыков, то лучше всего моим представлениям о достойном обществе соответствует социализм в духе Оруэлла – как противоположность тому социализму, который Оруэлл описывает. Последний представляет собой скотный двор, населенный равными и более равными, а не человеческое общество равных людей. Если мы беремся обсуждать идею достойного общества, то Оруэлл, вне всякого сомнения, есть фигура первостепенная, и в том смысле, в котором Оруэлл был социалистом, можно сказать, что достойное общество есть воплощение социализма в духе Оруэлла.

ЧАСТЬ I

Понятие унижения

Глава 1

Унижение

Унижение – это любое поведение или обстоятельство, дающее человеку резонные основания считать, что его чувство собственного достоинства задето.

Это скорее нормативное понимание унижения, а не психологическое. Оно не предполагает, что человек, которому дали резонные основания почувствовать себя униженным, действительно испытает унижение. Психологически же человек может испытывать унижение и без резонного на то основания.

В центре моего внимания резоны испытывать унижение, проистекающие из поведения других людей. У чувств есть не только причины, но и резоны. Тигр, если он на воле, являет собой вполне резонное основание для страха. Но в обычных обстоятельствах нет никакого резона пугаться обычной комнатной мухи. Конечно, унижать людей можно не только поведением. Вполне резонные основания почувствовать себя униженными мы можем сыскать и в условиях нашей жизни. Однако эти условия унизительны только в том случае, если они являются результатом действий или бездействия человеческих существ. На мой взгляд, обстоятельства, относимые на счет природы, не могут считаться унизительными. Ричард III, который был настолько уродлив, что на него рычали даже оказавшиеся поблизости собаки, имел все резоны жаловаться на свою несчастливую судьбу, но резонных оснований чувствовать себя униженным у него не было – во всяком случае, если его уродство объясняется природными причинами, а не действиями или бездействием других людей. Унизить человека могут только другие люди, хотя иметь соответствующие намерения им для этого совершенно не обязательно. Не бывает унижения без людей, его вызвавших, но бывает унижение без виноватого в оном, в том смысле, что унизившие нас люди могли сделать это непреднамеренно.

Существует дополнительное, переносное значение, в котором можно считать обстоятельства человеческой жизни, такие как старость, увечье или уродство, унизительными. Я не принимаю во внимание это дополнительное или переносное понимание унижения по той причине, что оно делает унижение результатом естественных условий нашего существования. Разница между мной и теми, кто употребляет термин в этом дополнительном смысле, состоит не в том, что для меня за унижением обязательно стоит какое-то действующее лицо, а для них – нет. Разница во взгляде на природу. Они не склонны видеть в природе нейтральную инстанцию; им представляется, что природой руководит Бог. Поэтому, с их точки зрения, есть некто, способный использовать природные условия для того, чтобы унижать или поощрять людей. Очень может статься, что сам этот взгляд исходит из неявной посылки, что Бог и есть тот, кто унижает.

Достойным является общество, которое борется с условиями, дающими его подопечным основания считать себя униженными. В достойном обществе институты не делают ничего такого, чтобы дать людям под его властью резонные основания считать себя униженными.

Тот взгляд на унижение и, следовательно, на достойное общество, который здесь предложен, нуждается в детальном про- и разъяснении. Впрочем, начать имеет смысл с противопоставления этого взгляда двум диаметрально противоположным концепциям, которые можно использовать в качестве предупредительных сигналов. Первая – это анархизм, то есть представление о том, что всякое общество, основанное на властных институтах, по определению представляет собой общество унижающее. С этой точки зрения любое общество, обладающее постоянными институтами, по необходимости состоит из тех, кто правит, и тех, кем правят, а когда вами правят, у вас есть резонное основание испытывать унижение. В противоположном конце спектра будет расположен стоицизм с его убеждением, что никакое общество не может быть унижающим, поскольку ни одно общество не может дать мыслящему человеку резонных оснований чувствовать себя униженным. Идея в том, что унизить человека можно, только задев его самоуважение, а самоуважение тавтологически означает уважение, которое люди испытывают к самим себе, не нуждаясь для этого в мнении окружающих. Самоуважение не зависит от каких-либо действий или бездействия других людей по отношению к тебе самому, будь ты при этом раб, как Эпиктет, или император, как Марк Аврелий.

Следует иметь в виду еще одну точку зрения, которую я называю христианской. Ключевая идея здесь состоит в том, что гордыня есть наихудший из смертных грехов и что смирение – единственное лекарство от гордыни. Война с гордыней – поучительный опыт для людей, живущих в унижающем обществе. Социальное унижение – опыт, который нужно пережить, чтобы стать смиренным. У смиренного человека нет резонных оснований чувствовать себя униженным. Унижающее общество причиняет страдания тем, кто заслуживает унижения, то есть гордецам, тогда как людей высокоморальных, то есть привыкших к самоуничижению, унизить невозможно. Страсти Христовы дают образец того, как следует переживать непрерывную последовательность унижений:

…и, раздевши Его, надели на Него багряницу; и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! И плевали на Него и, взявши трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие (Мф. 27:28–31).

Даже если для самого Иисуса эти испытания не были достаточным основанием считать себя униженным, те, кто возложил ему на голову терновый венец, имели резон считать, что они его унижают. Урок, который христианину предлагается извлечь из истории об унижениях Иисуса в последние дни его жизни, состоит в том, чтобы научиться воспринимать поведение тех, кто пытается его унизить, скорее как испытание, чем как резонное основание чувствовать себя униженным. Впрочем, отсутствие такого основания не снимает с мучителей тяжкого греха гордыни и надменности, поскольку сам акт унижения направлен на то, чтобы доказать собственное превосходство над другим человеком.

Анархизм: достойных институтов правления не существует

В мире политики анархисты играют ту же роль, которую скептики играют в мире познания. С точки зрения скептиков, сомнителен сам факт того, что существуют доступные познанию утверждения, то есть убеждения, которые можно обоснованно назвать знанием. По их мнению, ни одно обоснование того или иного утверждения не может превратить его в знание. Так же обстоит дело и с анархистами: эти люди утверждают, что никакой политический порядок, основанный на силе, оправдан быть не может. В науке скептическая позиция заключается в так называемой нулевой гипотезе, то есть в утверждении, что объяснять нечего, поскольку предполагаемый предмет объяснения есть явление сугубо случайное. Философы-скептики и анархисты суть адепты «нулевой гипотезы» – каждый в своей области: они утверждают, что объяснять или оправдывать ничего не нужно. То, что представляется нуждающимся в оправдании, на деле оправданию не подлежит. Если политическая философия пытается дать ответ на вопрос о том, чем можно оправдать политическую власть, то анархисты настаивают, что никаких оправданий здесь быть не может: политическая власть есть печальный факт, а не что-то такое, что нужно оправдывать. Анархистская нулевая гипотеза состоит в следующем: ни одно человеческое общество, обладающее постоянными (то есть сложившимися не для решения конкретной задачи) институтами, не может быть достойным обществом.

На каком понятии унижения основывается анархистское сомнение в принципиальной возможности достойного общества? Для анархиста унижение есть ограничение индивидуальной автономии посредством институционализированного принуждения. Правительственные институты подвергают подвластных им людей принуждению, подменяя их приоритеты. Подмена приоритетов, выстраивая которые люди проявляют свою автономию, унизительна. Следовательно, принуждение унизительно. На самом деле позиция анархистов еще радикальнее: сама возможность принуждения, то есть сам факт, что люди зависят от доброй воли властей, уже унизительна. Власть унижает подвластных и без того, чтобы к чему-то их принуждать фактически; достаточно того, что она сама по себе создает постоянно нависающую над ними угрозу.

Я думаю, что даже анархисты согласятся с тем, что футбольный судья, даже при том, что он обладает властью принуждать к повиновению, – к примеру, в том случае, когда он удаляет футболиста с поля за опасную игру, – отнюдь не обязательно представляет собой институцию унижающую. Но анархисты отказались бы рассматривать общественные институты, составляющие государство, под тем же углом зрения, что и футбольного судью. Они не принимают либеральное понимание государства как арбитра. Подобно марксистам, они полагают, что государство – активный игрок. В основании этой анархистской позиции лежит вера в нечто вроде «железного закона олигархии», который гласит, что само существование социальных институтов неизбежно означает, что есть правители и есть те, кем они правят3. Не только в каждом институте есть свои правители и подчиненные, но и от института к институту правителями и подчиненными оказываются примерно одни и те же люди. Игра в футбол – по крайней мере в футбол непрофессиональный – непохожа на типичный правительственный институт. Скорее это добровольное объединение для конкретных целей, которое можно более или менее успешно отделить от других организаций, где встречается подчинение. Правительственные институты, то есть институты, способные принуждать людей к повиновению, по большому счету представляют собой олигархии. А олигархия означает системное унижение людей, подчиненных власти постоянных правителей. Тот анархистский взгляд на социальную действительность, который я здесь обрисовал – и которого в чистом виде, насколько мне известно, не придерживался ни один мыслитель, – построен на достаточно проблематичных допущениях, как концептуальных, так и фактологических. К примеру, одно из концептуальных допущений состоит в том, что унизительным является любое ограничение человеческой автономии. Другое – в том, что автономия человека проявляется в его приоритетах, так что посягательство на них означает унижение. В качестве примера допущений фактологических можно привести веру в действенность так называемого «железного закона олигархии».

Но невзирая на всю проблематичность анархистского взгляда, исследовать его крайне важно, поскольку для нас он являет собой «нулевую гипотезу». Согласно этому взгляду, любая попытка описать достойное общество через понятие об институтах, которые не унижают людей, внутренне противоречива. Институты не могут не унижать людей – по самой своей природе. Разобраться с анархистской «нулевой гипотезой» – задача всей этой книги, и было бы поспешным пытаться решить ее прямо сейчас. Пока я ограничусь несколькими соображениями, обозначив те проблемы, которые ставит перед нами подобная позиция.

На первый взгляд кажется, что можно легко опровергнуть анархистскую точку зрения при помощи следующего аргумента: вся мощь идеологии анархизма основывается исключительно на том, что анархисты-политики предлагают некое альтернативное общество, лишенное социальных институтов, однако подобной альтернативы попросту не существует. В отсутствие данной альтернативы можно подозревать, что такое общество попросту не сможет существовать сколько-нибудь продолжительное время, а потому разделяемое анархистами понятие унижения особого интереса не представляет. Согласно анархистской точке зрения, унижение основано на том, что, собственно, и составляет саму человеческую природу, на том, что люди суть существа социальные, то есть существа, нуждающиеся в устойчивом обществе, что неизбежно подразумевает институты. Так что если исходить из анархистского видения проблемы, человек унижен уже тем обстоятельством, что он представляет собой социальное существо. Иными словами, люди унижены по самой своей сути, тем, что они не ангелы или животные-одиночки.

Анархисту можно было бы ответить, что сам тот факт, что человек есть существо социальное, не является изобретением человечества. Даже если пребывание конкретного человека в конкретном обществе может быть результатом его сознательных действий, то его существование в обществе как таковом – такое же естественное положение вещей, как форма его тела. Таким образом, то обстоятельство, что люди живут в обществе, не следует рассматривать как унижающее, даже при том, что наличие институтов есть непременное условие бытования общества как такового. Сам факт, что такие институты существуют, не дает людям резона чувствовать себя униженными, поскольку необходимость в них заложена в самой природе человеческого бытия. Другое дело – те институты, которые для человеческой природы не необходимы и которые содержат в себе потенциал унижения.

Итак, понимание унижения, которое мы связали с анархизмом: покушение на человеческую автономию. В данном контексте это означает вмешательство со стороны институтов в систему предпочтений индивида, в которой находит выражение его самость. Один из ответов на эту точку зрения состоит в том, что даже если институты действительно несут ответственность за деформацию свойственных тем или иным индивидам предпочтений, включая те, что самим этим людям представляются значимыми для их индивидуальности, эти институты могут осуществлять такого рода вмешательство в интересах самих же людей. И если институты действительно защищают интересы людей, даже ценою искажения их (субъективных) предпочтений, индивид не имеет права рассматривать это как резонное основание чувствовать себя униженным. Ответ на этот последний аргумент прекрасно известен: делая свой выбор, люди имеют право совершать ошибки. Патернализм, претендующий на то, чтобы представлять истинные интересы конкретных людей, особенно унизителен. Патернализм унижает человека тем, что обращается с ним как с несовершеннолетним.

Если теперь вернуться к анархистской позиции, мы увидим, что она основывается на понимании унижения еще более радикальном, чем это нам представлялось ранее. С точки зрения анархистов, унижение заключается не только в ограничении автономии индивида, но уже в покушении на его суверенитет. Это последнее понимание унижения согласуется не только с вымышленными анархистскими аргументами, но и с историческими тенденциями анархизма. Перманентные социальные институты – те, которые Уильям Годвин называет «позитивными», – унижают индивидов по самой своей природе, поскольку покушаются на их суверенность. Только индивид заслуживает быть носителем суверенитета.

С точки зрения анархистов, любой институт правления, включая представительскую демократию, унижает человека, поскольку отнимает у него суверенитет в пользу его предполагаемых представителей. Институциональное устройство только в том случае может отвечать условию суверенитета индивидов, если они прямо, эксплицитно на него согласятся. По замечанию Оскара Уайльда, для анархистов нет разницы между правлением королей и масс – оба типа правления унизительны для человека, поскольку отнимают от его суверенитета. Таким образом, анархистское достойное общество – это всеобщая аристократия, поскольку все ее члены суверенны.

Понятие суверенитета знакомо нам по его применению к большим группам людей или к главам человеческих коллективов, таким как король. Именно таков тот первоначальный контекст, в котором мы понимаем унижение как вопиющее нарушение суверенитета. Когда самолеты вторгаются в суверенное воздушное пространство соседней страны и нарочно преодолевают звуковой барьер над чужим городом – как, скажем, это делали в прошлом Израиль и Сирия по отношению друг к другу, – подобный акт воспринимается как унижение неприятельского государства. С точки зрения анархистов, подобные представления о суверенитете совершенно ошибочны, хотя их и можно использовать как иллюстрации настоящего, индивидуального суверенитета.

Суверенность индивида есть его верховное право действовать по собственному усмотрению в любом касающемся его вопросе. Конечно, анархисты ограничивают полномочия индивида своего рода принципом непричинения вреда: нельзя наносить ущерб суверенитету других индивидов. Однако общая идея понятна: суверенитет принадлежит исключительно самому индивиду, и никакой институт не может покушаться на его права, не унижая его. Авторитарные институты, то есть те, которые не основаны на прямой договоренности людей между собой для достижения конкретной цели, унижают человека по самой своей природе, поскольку покушаются на его суверенитет или по крайней мере ограничивают его.

Я начал этот раздел книги с описания анархистской идеологии и той скептической проблемы, которую она ставит перед идеей о достойном обществе как обществе, чьи институты не унижают человека. Анархисты утверждают, что любые перманентные правительственные институты унизительны, а потому достойное общество не может существовать. Однако похоже, что этот скептический тезис будет иметь вес только в том случае, если анархистская идеология будет подкреплена анархистской политикой, то есть если появятся предложения о том, как организовать общество без перманентных институтов. Ведь в том случае, если человеческое общество не может существовать без таких институтов, человек оказывается унижен самими условиями человеческого существования, поскольку к этим условиям относится и существование таких институтов. В таком случае считать потребность в институтах унизительной было бы примерно как считать унизительным то, что условия человеческого существования вынуждают нас отправлять естественные потребности организма. Потребности суть потребности, и они представляют собой необходимость, не знающую права. Точно так же и жизненно важные институты жизненно важны, и с этим нельзя ничего поделать. В конце концов, унижение есть ущерб нашему самоуважению, то есть уважению, которого человек заслуживает просто в силу того, что является человеком, так что никакое явление, жизненно важное для самого человеческого существования, рассматривать как унизительное не имеет смысла.

Таким образом, сила анархистской аргументации зависит от способности самих анархистов предложить устройство человеческого общества, лишенное перманентных институтов правления. Это не значит, что мы требуем от анархистов представить утопическое общество без институтов. Подобное требование было бы несправедливым, поскольку анархисты отвергают утопию как общество деспотическое, диктующее человеку конкретный способ жизни, а это противоречит представлению о человеческой жизни как о проекте с открытой концовкой. Мы даже не станем просить анархистов-политиков объяснить нам, как можно построить общество, лишенное институтов, поскольку к любому такому объяснению они отнесутся с подозрением – по тем же причинам, по которым отвергают утопические проекты. Единственное объяснение, которого мы требуем от анархистов, – это как вообще возможно общество, лишенное институтов правления. Анархическая утопия, вроде той, что нарисовал в «Вестях Ниоткуда» Уильям Моррис4, может быть полезной просто для того, чтобы оценить саму возможность такого общества, пускай даже шанс на ее реализацию невероятно мал. Можно выделить два типа анархизма: анархизм коммун и анархизм как «союз эгоистов», если воспользоваться определением Макса Штирнера5. Вопрос о достойном обществе как об обществе без перманентных институтов правления эти два типа анархизма решат по-разному. Анархисты-коммунары могут заявить, что общество без институтов возможно, но только в том случае, если то, что Платон именует «богатым государством», заменить на «здоровое государство» (Государство, 372–373). Иными словами, общество без институтов возможно в условиях первичных отношений между людьми, в социуме узком, основанном на личных связях, скажем, в коммуне с добровольным участием. Подобное общество не может гарантировать уровень жизни как в современных развитых обществах с их преимуществами экономии на масштабе, разделения труда и профессионализации. Однако оно вполне может быть достойным обществом, защищающим индивида от унижений, связанных с тем, чтобы иметь дело с перманентными институтами правления. Человеческое достоинство, говорят анархисты, не продается, так что бессмысленно рассматривать вопрос о цене достойного, но неразвитого общества экономически. На эту анархистскую концепцию достойного общества можно возразить, что отказаться от достойного уровня жизни означает отказаться от условий, необходимых для достойного человеческого существования. Представления о достойном существовании, о том, что такое человеческое достоинство, относительны и зависят от общества и от его истории. На отказ от экономических преимуществ ради «здорового общества», ради коммуны, лишенной правительственных институтов, в развитых обществах смотрят как на недостойное человека снижение уровня жизни. Иными словами, толстовская коммуна может представлять собой общество, не унижающее человеческого достоинства в силу того факта, что в нем отсутствуют перманентные институты правления, но в то же самое время оно не является достойным обществом, поскольку жизнь в тяжелой нищете воспринимается как унизительная.

Одна из целей, которые преследуют анархисты – приверженцы «союза эгоистов», выступая за уничтожение всех правительственных институтов, состоит в том, чтобы гарантировать каждому человеку наивысший возможный уровень жизни с помощью рынка, избавленного от институциональных ограничений. Рынок мыслится как ассоциация свободных производителей и потребителей, где суверенитет индивидов заключается именно в том, что они свободные производители и потребители. Таким образом, унижение – это любое институциональное посягательство на экономический суверенитет индивидов, к примеру налогообложение. Радикальные анархисты эгоистического типа не признают существования «общественных» товаров и услуг, таких как уличное освещение, которые якобы невозможно предоставить без посредства принудительного институционального вмешательства, потому что в противном случае ими воспользуются фрирайдеры. Эгоистические анархисты убеждены, что свободный рынок в состоянии решать подобные проблемы даже в таких областях, как вооруженные силы и правовая система, не говоря уже об уличном освещении6. Короче говоря, они верят в общество, целиком и полностью построенное на свободном рынке, не обремененное какими бы то ни было политическими структурами, то есть лишенное институтов, унижающих человека. Эгоистически настроенные анархисты считают, что лучшим решением проблемы достойного общества будет рыночная экономика, свободная от политических институтов, но включающая экономические организации. Рыночное общество гарантирует, что общество будет достойным, лишенным унизительных институтов, просто в силу отсутствия политических институтов как таковых. Первое же возражение на представление о рыночном обществе, лишенном правительственных институтов, как о достойном обществе состоит в том, что рыночное общество включает экономические организации и, в частности, монополии и картели, которые фактически представляют собой правящие институты. В том, что касается способности к принуждению, монополии ничуть не уступают политическим институтам. Таким образом, идея о том, что рыночное общество свободно от институтов, обладающих властью унижать человеческое достоинство, есть не что иное, как сказка, особенно в том случае, если перед обществом, при всей его рыночной природе, стоит необходимость поддерживать собственную безопасность и содержать эффективную правоохранительную систему. Те компании, которые будут поставлять подобного рода услуги, неминуемо окажутся в роли гангстерских коллекторов, делающих «предложения, от которых невозможно отказаться».

Однако в самой идее рыночного общества как общества достойного есть некая нестыковка: при демократической форме правления существование политических институтов прежде всего оправдывается тем фактом, что они должны защищать граждан от унижений, источником которых является рыночное общество. Они должны защищать от бедности, бездомности, эксплуатации и унизительных условий труда, обеспечивать образование и здравоохранение тем «суверенным потребителям», кто не в состоянии эти услуги оплачивать. В развитых обществах рыночное общество является скорее проблемой, нежели решением проблемы.

Если анархисты считают, что рыночное общество позволит построить достойное общество, которое не станет жертвовать уровнем жизни своих граждан, то вышеприведенные аргументы демонстрируют, что рыночное общество не в состоянии покончить с институтами принуждения, как не в состоянии оно и обеспечить достойный уровень жизни для всех людей. Эти аргументы нам стоит в дальнейшем не упускать из виду. Впрочем, не следует забывать также и об аргументе анархистов-скептиков, утверждающих, что никакое общество, обладающее перманентными институтами правления, не является достойным.

Стоицизм: унижающего общества не существует

Полярно противоположен анархистскому «стоический» взгляд, состоящий в том, что никакое общество не может дать человеку резонных оснований чувствовать себя униженным. Поскольку никакие внешние причины не могут быть резонным основанием для подобного чувства, то недостойных обществ попросту не существует.

Как мы видели, с точки зрения анархистов, унизительным является любое покушение на автономию индивида и, более того, на его суверенитет. Ключевое понятие из стоического лексикона, ближе всего стоящее к понятию автономии, это «автаркия». Понятие автаркии – умения быть самодостаточным при удовлетворении собственных нужд – касается способности, тогда как автономия предполагает не только способность, но и возможность. Иными словами, для того чтобы быть автаркичным, не требуются какие-то особые внешние условия. Внешние условия суть вопрос (нравственной) удачи, а об автономии человека нельзя судить по вещам, которых он не контролирует. Экстремальные жизненные условия, как правило, контролю со стороны индивида не подлежат, однако автаркии, понимаемой как духовная автономия, можно достичь даже при самых экстремальных внешних условиях, таких, к примеру, как рабство. Рабы могут скрывать свои мысли от хозяина, так что хозяин мыслями рабов распоряжаться не может. Эпиктет, раб, мог, таким образом, обладать не меньшей духовной автономией, чем император Марк Аврелий. А поскольку мысль есть базовая предпосылка человеческого бытия, то и наивысшим выражением автаркии будет не физическая свобода, а автономия мысли.

Таким образом, унижение – это нарушение личностной автаркии, которое случается только тогда, когда человек не автономен в своих мыслях, скажем, когда его захлестывают чувства. Человек не автаркичен в тех случаях, когда его видение мира не позволяет ему различать между тем, что является благом по самой своей сути, и тем, что ценности не имеет или же представляет ценность только в качестве инструмента, при помощи которого можно будет достичь чего-то действительно ценного. К примеру, честь, деньги и даже здоровье не обладают сущностной ценностью, и по отношению к ним следует сохранять спокойствие духа. Это вовсе не означает, что человек должен быть полностью безразличен к собственному здоровью лишь потому, что оно обладает исключительно инструментальной ценностью, однако проявлять беспокойство на сей счет, то есть проявлять чувства без разумных на то оснований, не следует. Стоическая апатия не подразумевает полного отсутствия чувств, но допускает только разумно обоснованные чувства. Люди утрачивают автаркию, когда под влиянием внешних обстоятельств усваивают ошибочные взгляды на то, какие вещи в мире по-настоящему ценны.

Общество не является достойным, если оно мешает своим членам достичь автаркии, однако никакое общество не в состоянии встать на пути человека, твердо решившего вести автаркическую жизнь. В этом смысле общество в конечном счете не способно унизить никого, кто не желает быть унижен. Разумного человека унизить невозможно, поскольку социальное окружение не дает для этого резонных оснований. Всякий, кто не отдает себе отчета в том, что он не подчиняется другим, – всего лишь «душонка, отягощенная трупом», говорит Эпиктет, красочно выражая стоический пафос.

Изложенная здесь версия стоицизма ставит перед нами следующие проблемы. Если унижение – это ущерб твоему самоуважению, то почему поведение других людей по отношению к тебе вообще может быть основанием испытывать это чувство? Разумеется, честь есть нечто такое, что человек получает от общества. Однако в противоположность общественному почитанию самоуважение – это такой почет, который люди воздают себе сами в силу своей человечности как таковой. Почему в таком случае мысли других людей или их действия по отношению к тебе могут определять степень твоего самоуважения или как-то иначе влиять на нее? И, в частности, каким образом поведение анонимных социальных институтов по отношению к твоей персоне может влиять на твое самоуважение, если в своих мыслях ты автаркичен? Почему признание со стороны других людей может влиять на степень уважения человека к самому себе? В конце концов, речь же не идет о самооценке, которая неизбежно поверяется взаимодействиями с другими людьми. Самоуважение, в отличие от самооценки, это почет, которым человек оделяет себя уже по причине осознания того, что он человек. Так почему же оно должно зависеть от мнения окружающих? К тому же, как то предполагает сам термин, самоуважение есть уважение, которое зависит от человеческой самости. Для того чтобы обрести самоуважение, человеку не требуется никаких внешних санкций в виде одобрения или признания. Следовательно, никакое общество и никакие его члены не могут дать человеку резонных оснований испытать унижение.

Ответить на возражение стоиков против самой попытки обрисовать достойное общество совершенно необходимо, чтобы эта попытка могла увенчаться успехом. Сделать это мы сможем только после того, как подробнее разберемся с понятиями самоуважения и унижения. Здесь я обращусь к нескольким критическим аргументам, которые выдвинул против стоической философии Ницше.

Если человек, стремящийся к самоуважению, игнорирует потребность в признании, то за этим стоит скорее обида на других, нежели возвышенная свобода самоутверждения: «…мораль рабов с самого начала говорит Нет „внешнему“, „иному“, „несобственному“»7. Таким образом, получается, что так называемая автаркия, отрицающая значение, которое имеет внешнее для того, чтобы человек мог определиться с собственным образом мыслей, в действительности представляет собой защитный механизм обиженных рабов, которые хотят отомстить за себя окружению. Иными словами, человек низкого социального статуса не может быть по-настоящему иммунен от внешнего унижения. Самоуважение предполагает чувство социальной уверенности, а отсутствие таковой ведет к ложной независимости, которая и есть сущность рабской морали. Именно базовое чувство социальной уверенности позволяет аристократам по-настоящему игнорировать чужие мнения и достигать самоутверждения независимо от того, как к этому относятся другие. Рабы ни на что подобное не способны. Ницше готов пойти еще дальше и рассмотреть возможность того, что «аффект презрения, взгляда свысока, высокомерного взгляда – [даже если] допусти[ть], что он фальсифицирует образ презираемого, – далеко уступает той фальшивке, которою – разумеется, in effigie – грешит в отношении своего противника вытесненная ненависть, месть бессильного»8. Стоический переход от «политического человека» к «человеку внутреннему», иммунному к тому, как общество воспринимает его человеческий статус, невозможен, с точки зрения Ницше. Люди, принадлежащие к низшим социальным статусам («рабы»), чисто психологически не способны избавиться от чувства униженности, просто-напросто заявив, что хозяин «внеположен» их внутреннему миру. Внутренний мир раба уже содержит в себе хозяина. «Рабская мораль» – результат этой мстительной интериоризации. Предельным выражением рабской морали является христианская точка зрения, которая видит в унижении ключевой воспитательный опыт, формирующий чувство смирения. С точки зрения Ницше, христианское отношение к унижению – это продолжение стоического отношения другими средствами, извращенными и превращающими унижение в тренажер святости. Христианский святой мыслится как наследник мудреца стоической традиции, однако между человеком, с христианской точки зрения поистине смиренным, и мудрецом-стоиком есть существенная разница. С христианской точки зрения смиренный человек не должен обращать на себя никакого внимания, притом что мысли его должны быть постоянно заняты самим собой, в особенности в том, что касается чистоты его побуждений. Это выглядит логически невозможным. Напротив, «внутренний» человек стоической традиции должен игнорировать внешнюю социальную вселенную – задача, конечно, непростая, но не логически невозможная.

Ницше действительно полагает, что между стоической и христианской оценками унижения существует различие. Мудрец-стоик, чьи мысли свободны, действительно способен на переоценку ситуации, то есть способен почувствовать себя свободным от хозяина, а не униженным им, тогда как христианин, с точки зрения Ницше, в действительности ни на что подобное не способен. Дело обстоит так потому, что христианин преисполнен ресентиментом. Он может «возлюбить» даже того человека, который унижает его и бьет по лицу, но одновременно он не забывает мысленно отправить обидчика в ад. Ад – это и есть месть униженного христианина, питаемая ресентиментом.

Я начал эту главу с того, что обозначил две точки зрения, каждая из которых ставит под вопрос саму попытку описать достойное общество как такое, где институты не унижают граждан. Одна из этих диаметрально противоположных точек зрения состоит в том, что социальных институтов, которые не унижали бы человеческое достоинство, попросту не существует. Другая настаивает на том, что никакой социальный институт унизить человека не в силах и, следовательно, любое общество является достойным. Теперь нам предстоит привязанными к мачте корабля проплыть между Сциллой анархизма и Харибдой стоицизма, изо всех сил пытаясь не поддаться на соблазнительное пение, звучащее с обеих сторон.

Глава 2

Права

Иначе достойное общество можно определить как такое, которое не нарушает права зависимых от него людей. Идея состоит в том, что достойным может быть только такое общество, где существуют представления о самоуважении и о правах человека. Таким образом, сама попытка описать достойное общество имеет смысл только применительно к обществам с ясным представлением о правах человека.

Это положение я постараюсь рассмотреть в свете двух основных вопросов:

1. Является ли представление о правах необходимым условием для формирования представлений об уважении и унижении, необходимых для того, чтобы провести границу между достойным и недостойным обществами?

2. Какие права должны соблюдать институты общества, чтобы его можно было считать достойным? Должны ли вообще институты достойного общества соблюдать какие-то права? Является ли соблюдение всех прав достаточным условием для признания общества достойным?

Я начал эту книгу с утверждения, что общество не может называться достойным, если его институты дают людям, находящимся в зависимости от них, серьезные основания чувствовать себя униженными. А разве может человек найти более веский резон ощутить себя униженным, чем нарушение его прав, особенно тех, которые должны защищать его достоинство? Сила этого последнего утверждения происходит из того, что оно кажется очевидным: «Разве может человек найти более веское основание почувствовать себя униженным, чем нарушение его прав?» Но эта кажущаяся очевидность свидетельствует о том, что Витгенштейн называет «находиться в плену „картины“». В этом случае модель реальности воспринимается как сама реальность только потому, что мы не в состоянии вообразить альтернативу этой модели. Для того чтобы выбраться из плена модели, необходимо предложить альтернативу.

Одной из таких альтернатив является общество, основанное на строгом понимании долга, но лишенное представления о правах. Тогда вопрос состоит в том, может ли подобное основанное на долге общество выработать понятие унижения. Такое общество могло бы осуждать те или иные формы поведения как унизительные. Оно также могло бы признавать другие типы поведения уважительными по отношению к человеку вообще и требовать от своих членов в качестве социального обязательства поступать друг с другом уважительно. Пока проблем нет. Принятая в обществе система обязанностей определяет то, какого рода поведение тех, кто ими связан, считается унижающим или заслуживающим уважения. Институты, которые не выполняют своих обязательств и не обеспечивают людям должного уважения, воспринимаются как унижающие людей, что исключает общество, в котором есть такие институты, из числа достойных.

Если все так просто, почему мы вообще задаемся вопросом о том, может ли общество, лишенное представления о правах, называться достойным? Трудность заключается в том, что, судя по всему, в обществе, основанном на долге, унижающее поведение не дает своим жертвам достаточного основания для того, чтобы чувствовать себя униженными. Следует предположить, что жертва в подобном случае не имеет права на защиту от унижения. Те люди, которые нарушают существующие в обществе запреты на унижение других людей, не совершают какого-то особого прегрешения в отношении своих жертв – по крайней мере большего, чем по отношению к кому-то другому. Их проступок представляет собой нарушение общественных норм, а не покушение на чьи-то личные права. Парадоксальным образом в обществе, основанном на долге, люди могут совершать действия, унижающие других людей, но никто не может быть унижен.

Представим себе общество, основанное на долге, которое предписывает молодым людям уважать стариков, – ну, скажем, вставать в их присутствии и уступать им место в автобусе. Сам по себе старик какого-то исключительного права на место в автобусе не имеет, но молодые обязаны уступать свои места старикам. А теперь представим, что водителю вменено в обязанность следить за тем, чтобы поведение пассажиров отвечало принятым в обществе нормам. В таком случае конкретный старик, указывающий водителю на то, что ему мешает с комфортом устроиться во время поездки какой-нибудь подросток, отказавшийся уступать место, не обладает привилегированным статусом по отношению к любому другому пассажиру, который укажет водителю на то же самое обстоятельство. Тот факт, что на борту автобуса выказано неуважение к старикам, неоспорим, но конкретного старика, которому никто не уступил места, счесть жертвой неуважения нельзя. Фраза «уважение-к-старости» представляет собой неделимое (синкатегорематическое) словосочетание, так же как слово «розовоперстая» нельзя разделить на розу и перст.

В таком случае можно ли утверждать, что общество, основанное на долге, не дает жертвам унижающего поведения со стороны других людей достаточных основания чувствовать себя униженными? Я так не считаю. Мы предположили, что в обществе, основанном на долге, унижение запрещено. Значит, каждый человек в таком обществе должен уметь распознавать унижающее поведение. Вопрос в том, есть ли у человека, ставшего жертвой подобного поведения, достаточные основания чувствовать себя униженным. Вне всякого сомнения, что-то может вызвать в нем это чувство, но есть ли у него резон для этого, если он даже не в состоянии помыслить, что его права нарушены? Сочетание резона счесть ту или иную форму поведения унижающей с тем фактом, что это поведение вызывает чувство унижения в том человеке, против которого оно направлено, дает жертве хороший резон, а не только причину чувствовать себя униженной. Чувство тогда резонно, когда имеется как основание испытывать подобное чувство вообще, так и причина испытывать его в данной ситуации. Старик, которому никто не уступил место, не просто один из множества пассажиров. Он не просто наблюдатель, в присутствии которого чье-то поведение нарушает необходимое уважение-к-старости. Поскольку речь идет о неподобающем отношении именно к его преклонному возрасту, тот подросток, который позволил себе подобную выходку по отношению к нему, дает ему не только причину, но и резон чувствовать себя униженным.

Может случиться, что этот старик на самом деле не почувствовал себя униженным – может быть, втайне ему даже польстило, что никто не обратил внимания на его истинный возраст и что он выглядит достаточно молодым, чтобы ехать в автобусе стоя, – но что ехавшая в том же автобусе старушка, у которой сидячее место было, не только обратила внимание на то, что подросток ведет себя вызывающе, но и ощутила неуважение по отношению к собственному возрастному статусу. Сможем ли мы в таком случае сказать, что и у нее была не только причина для того, чтобы почувствовать проявленное к ней неуважение, но и резон для этого? В конце концов, общие соображения почувствовать себя задетой здесь есть, и они же являются причиной, по которой старушка может ощутить неуважение к самой себе. Так не будет ли у нее в таком случае резонного основания почувствовать себя обиженной? И в самом деле, у старушки будет резон почувствовать, что то уважение, которым она должна пользоваться в силу преклонного возраста, не было ей оказано, поскольку подросток не уступил старику место, даже несмотря на то, что ей самой по-прежнему есть где сидеть. Но основание у нее не настолько резонное, как у прямой жертвы неподобающего поведения, поскольку она не жертва, а всего лишь возмущенный наблюдатель.