Читать онлайн Свобода бесплатно

© McGraw-Hill Education (UK) Ltd, 1988

© Новое издательство, 2021

Введение

«Вы можете говорить, что хотите, – это свободная страна». Мы произносим и слышим эту фразу слишком часто, чтобы задуматься о ее смысле; мы считаем его очевидным, не требующим объяснений, не составляющим проблемы ни для нас, ни для нашего собеседника. В известном смысле, свобода – как воздух, которым мы дышим. Мы не спрашиваем, что такое воздух, не тратим времени на обсуждения, споры, мысли о нем. Если только не окажемся в набитом людьми помещении, где трудно дышать.

В этой книге я собираюсь показать, что понятие, которое мы рассматриваем как очевидное и ясное (если вообще его рассматриваем), отнюдь не является таковым; что его внешняя понятность происходит исключительно от частого употребления (и, как мы увидим, злоупотребления); что оно имеет долгую и пеструю, редко вспоминаемую историю; что оно гораздо более неоднозначно, нежели мы готовы признать; что, одним словом, в свободе не все так уж ясно с первого взгляда.

Вернемся на минуту к фразе, с которой мы начали. Что она нам сообщает, если слушать внимательно?

Во-первых, она сообщает, что в условиях свободы вы и я вправе делать то, что в других условиях было бы либо невозможно, либо рискованно. Мы действительно можем делать то, что хотим, не боясь, что нас накажут, посадят в тюрьму, будут пытать или преследовать. Однако отметим, что эта фраза ничего не говорит о том, насколько эффективно окажется наше действие. «Свободная страна» не гарантирует ни того, что наши действия будут успешны, ни того, что с нашими словами согласятся. Более того, наша фраза неявно предполагает, что истинность или мудрость наших высказываний не является условием их произнесения; и что действие не обязано быть разумным, чтобы быть дозволенным.

И тем самым фраза сообщает нам еще и то, что находиться в свободной стране – значит совершать поступки под свою ответственность. Человек свободен преследовать (и в случае удачи достигать) собственные цели, но он также свободен потерпеть неудачу. Первое идет заодно со вторым, в одном комплекте. Будучи свободны, вы можете быть уверены, что никто не запретит действие, которое вы хотите предпринять. Но нет никакой гарантии, что то, что вы хотите сделать и делаете, принесет вам ожидаемую – или какую бы то ни было – выгоду.

Наша фраза предполагает, что в создании и обеспечении вашей свободы важно лишь одно – чтобы «свободное общество», то есть общество свободных индивидов, не запрещало вам действовать согласно вашим желаниям и воздерживалось от того, чтобы карать вас за такие акты. Однако здесь ее сообщение становится неточным. Отсутствие запрещения или карательных санкций и правда является необходимым условием для действия в соответствии с собственными желаниями – но не достаточным. Вы можете быть свободны уехать из страны, когда захотите, – но не иметь денег на билет. Вы можете быть свободны искать образование в выбранной вами области – но обнаружить, что там, где вы хотите учиться, для вас нет места. Вы можете хотеть работать по интересующей вас специальности – но обнаружить, что таких вакансий нет. Вы можете сказать то, что хотите, – лишь затем, чтобы осознать, что не можете сделать так, чтобы вас услышали. Таким образом, свобода – это не только отсутствие ограничений. Чтобы что-то делать, нужны ресурсы. Наша фраза не обещает вам таких ресурсов, но утверждает (ошибочно), что это не имеет значения.

Из нашей фразы с помощью дополнительных усилий можно вычитать еще одно сообщение. Это тезис, который в нашей фразе не утверждается, не отрицается, явно или неявно, но просто предполагается как данность, как допущение, принимаемое без дискуссий. Наша фраза предполагает как данность, что, получив такую возможность, человек действительно «скажет что пожелает» и «сделает что пожелает». Иными словами, что индивид является (как бы «по природе») подлинным источником и хозяином своих поступков и мыслей; что предоставленный в собственное распоряжение человек будет лепить и формировать свои мысли и действия произвольно, согласно своим собственным намерениям.

Этот образ индивида, ведомого своими мотивами, образ индивидуального действия как намеренного или интенционального действия, действия «авторского», можно принять за данность, потому что он прочно укоренен в обыденном сознании общества нашего типа. Мы действительно именно так думаем о людях и их поведении. Мы спрашиваем себя: «Что он имел в виду?»; «Чего он добивался?»; «Ради чего он это сделал?» – тем самым предполагая, что действия суть результат намерений и целей актора и, чтобы «понять» какое-то действие, достаточно найти подобные намерения и цели. Поскольку мы убеждены, что мотивы человека суть причина его действия, то мы также предполагаем, что полная и нераздельная ответственность за действие лежит на его исполнителе (при условии что он или она не были «принуждены» сделать то, что они сделали, то есть что они были свободны).

Поддержанные обыденным сознанием (то есть мнениями всех остальных), наши убеждения кажутся нам настолько хорошо обоснованными – более того, самоочевидными, что в общем мы воздерживаемся от исследовательских вопросов относительно их истинности. Мы не спрашиваем, откуда, собственно, взялись эти убеждения и какого рода опыт подкрепляет их достоверность. Поэтому мы можем проглядеть связь между нашими убеждениями и совершенно специфичными чертами нашего собственного – западного, современного, капиталистического – общества. Мы можем остаться (и действительно остаемся) в неведении относительно того, что опыт, снабжающий наши убеждения все новыми и новыми подтверждениями, основывается на правовой системе, которую конкретное общество установило для человеческой жизни. Именно эта конкретная правовая система назвала индивидуальное человеческое существо субъектом прав, обязанностей и ответственности; именно она считает индивида – и исключительно индивида – ответственным за его действия; именно она определяет действие как такое поведение, которое своей конечной причиной и объяснением имеет намерение актора. Именно эта конкретная правовая система объясняет случившееся целью, которую поставил перед собой актор. Опыт, непрерывно подкрепляющий наши убеждения, создан, разумеется, не правовой теорией (большинство из нас никогда о ней не слышали), но вытекающей из этой теории практикой – индивиды подписывают контракты от своего имени, берут на себя обязательства, несут ответственность за свои действия. Мы видим, как это происходит повсеместно и непрестанно; и поэтому у нас нет ни малейшего шанса заметить специфичность происходящего. Мы смотрим на это скорее как на проявление «природы вещей», универсальной, неизменной «сущности» человеческого рода.

На протяжении большей части своей истории социология была не более универсальна, чем наши обыденные убеждения или рукотворные социальные реалии, лежащие в основе этих убеждений. Изначально социология возникла из опыта западного, современного капиталистического общества и тех проблем, которые этот опыт поставил в повестку дня. Этот опыт пришел, так сказать, уже-упакованным, уже-истолкованным; то есть насыщенным обыденными убеждениями, которые уже сделали этот опыт постижимым своим собственным – специфическим, но прочно укрепленным – способом.

Именно поэтому пытаясь продумать функционирование общества последовательно и систематически, социологи обычно идут вслед за обыденным сознанием и принимают за аксиому, что «нормальным образом» индивиды являются источниками собственных действий; что действия формируются целями и намерениями акторов; что мотивы актора составляют предельное объяснение осуществленного им действия. Свободная воля и уникальность всякого индивида рассматривались как своего рода «грубые факты», как продукт природы, а не специфических социальных соглашений.

Отчасти благодаря именно этой предпосылке внимание социологов сконцентрировалось не столько на свободе, сколько на «несвободе»; если первая была природным фактом, то вторая оказывалась искусственным созданием, продуктом определенных социальных соглашений и потому наиболее интересной с социологической точки зрения. В том великолепном наследии, которое нам оставили основатели социологии, «свобода» встречается сравнительно редко. В основном корпусе социальной теории серьезные размышления о «социальных условиях» свободы редки, разрознены и маргинальны. С другой стороны, предметом пристального интереса и глубоких наблюдений являются «социальные ограничения», давления, влияния, власть, насильственные меры и любые другие рукотворные факторы, которые будто бы виновны в том, что мешают проявиться свободе, этому природному дарованию всякого человека.

Нас не должно удивлять то, что в центре внимания оказалась не свобода, а ее ограничения. Предпосылка свободной воли превратила социальный порядок в загадку. Глядя вокруг, социологи, как и обычные люди, не могли не заметить, что человеческое поведение регулярно, следует определенным схемам, является, в общем, предсказуемым; что есть определенная регулярность в обществе как целом – одни события происходят с намного большей вероятностью, чем другие. Откуда же берется такая регулярность, если каждый индивид внутри общества уникален и каждый преследует собственные цели, пользуясь свободной волей? Тот факт, что человеческое действие, будучи по допущению произвольным, очевидно не является случайным, казался необъяснимым. Еще одно – более практическое – соображение увеличило энергию, с которой социологи взялись за изучение «границ свободы». Наряду с другими мыслителями эпохи Просвещения, социологи хотели не только изучать мир, но и сделать его более пригодным для человеческой жизни местом. В такой перспективе свободная воля индивида оказывалась небеспримесным благом. Если каждый преследует только собственные интересы, то общие интересы могут оказаться в небрежении. Поскольку индивиды по необходимости свободны, то надлежащее поддержание порядка во всем обществе следует сделать объектом особых усилий, а значит – и тщательного изучения. А изучать, опять-таки, следует способы, которыми по крайней мере некоторые (общественно вредные) индивидуальные намерения можно ослабить, обезвредить или попросту подавить. Таким образом, у интенсивного интереса к ограничениям свободы имелись как когнитивные, так и нормативные основания.

Именно по этим причинам социология развивалась в первую очередь как «наука о несвободе». Главной заботой едва ли не каждого проекта социологии как самостоятельной научно-исследовательской программы было отыскать, почему индивиды, будучи свободны, тем не менее действуют регулярным, более или менее постоянным образом. Или, если посмотреть на этот вопрос уже с нормативной точки зрения: какие условия нужно обеспечить, чтобы направить действия свободных индивидов в определенном направлении?

Соответственно, социологическую карту человеческого мира структурировали такие концепты, как класс, власть, доминирование, авторитет, социализация, идеология, культура и образование. Объединяла все эти и подобные концепты идея внешнего давления, которое ставит пределы индивидуальной воле или вмешивается в актуальное действие (в отличие от задуманного). Общим свойством феноменов, постулированных подобными концептами, было то, что они отклоняли индивидуальные действия от того курса, по которому бы эти действия пошли при отсутствии внешних давлений. Предполагалось, что в совокупности эти концепты объяснят относительную не-случайность, регулярность поведения у индивидов, действующих якобы исходя из собственных, приватных мотивов и интересов. Не будем забывать, что последнее утверждение было не предметом исследования или объяснения, а включалось в социологический дискурс как самоочевидное, аксиоматическое допущение.

Концепты, связанные с внешним, вне-индивидуальным давлением, можно разделить на две широкие категории. Первую группу понятий образует серия «внешних ограничений» – похожих на то почти физическое, ощутимое сопротивление, какое мраморная глыба оказывает фантазии скульптора. Внешние ограничения – это те элементы внешней реальности, которые делят индивидуальные намерения на исполнимые и нереальные, а ситуации, которые индивид хочет создать своими действиями, – на весьма вероятные и маловероятные. Индивид по-прежнему преследует свободно избранные цели, однако его благонамеренные усилия рушатся при столкновении со скалой или непрошибаемой стеной власти, класса или принудительного аппарата. Вторая группа концептов относится к тем регулятивным силам, которые обычно «интернализованы» индивидами. Посредством тренировки, муштры, обучения или просто примера со стороны окружения, сами мотивы, ожидания, надежды и стремления индивида формируются в специфической форме, так что их направление не вполне случайно с самого начала. Это «устранение случайности» постулируется такими понятиями, как «культура», «традиция» или «идеология». Все подобные концепты предусматривают иерархию в социальном производстве убеждений и мотивов. Всякая воля свободна, но некоторые воли свободнее других: некоторые люди, которые сознательно или бессознательно исполняют функцию воспитателей, внушают (или модифицируют) когнитивные предрасположенности, моральные ценности и эстетические предпочтения других людей и таким образом внедряют определенные общие элементы в их намерения и последующие действия.

Таким образом, человеческие действия регулируются надындивидуальными силами, которые приходят либо явно извне (в виде ограничений), либо номинально изнутри (в виде жизненного проекта или совести). Такие силы полностью объясняют наблюдаемую не-случайность человеческого поведения, и поэтому нам незачем пересматривать наши исходные допущения, то есть наше представление о людях как о вооруженных свободной волей индивидах, определяющих свои действия с помощью собственных мотивов, целей и интересов.

Вспомним, что социология возникла как рефлексия по поводу определенного типа общества – общества, которое установилось на Западе в современную эпоху, параллельно с развитием капитализма. Гипотезу, будто конституирование человека как свободного индивида как-то связано со специфическими свойствами данного типа общества (а не является универсальным атрибутом человеческого вида), нельзя отвергнуть с порога. Если эта гипотеза верна, тогда свободный индивид окажется историческим продуктом, подобно тому обществу, к которому он принадлежит. А связи между таким свободным индивидом и обществом, членом которого он является, будут намного прочнее и сущностнее, чем полагали многие социологи. Роль общества не будет сводиться к возведению барьеров на пути индивидуальных стремлений и к «идеологическому руководству» или «культурному регулированию» индивидуальных мотивов. Оно будет относиться к самому бытию человека как свободного индивида. Тогда общественным установлением будет признан не только способ, каким действует свободный индивид, но и сама идентичность мужчин и женщин как свободных индивидов.

Историческую и пространственную ограниченность свободной индивидуальности было трудно обнаружить и понять изнутри того дискурса, который был замкнут в пределах столь же ограниченного опыта. Насколько это было трудно, можем судить и мы с вами. «Не-индивидуального» человека, человека, который бы не совершал свободного выбора, заботясь о собственной идентичности, о собственном благосостоянии и удовлетворении, мы просто не можем по-настоящему вообразить. Он не находит никакого отклика в нашем собственном жизненном опыте. Это монстр, нелепость.

Однако исторические и антропологические исследования постоянно приносят нам доказательства того, что наш естественный «свободный индивид» – довольно редкий вид и локальный феномен. Чтобы он возник, потребовалось очень специфическое сцепление условий; и только при сохранении этих условий он может выжить. Свободный индивид – это отнюдь не универсальное состояние человеческого рода, а продукт истории и общества.

Последнюю фразу можно считать центральной темой настоящей книги. Замысел этой книги состоит в том, чтобы «остраннить знакомое»; чтобы увидеть свободу индивида (которую мы обычно принимаем как данность, как свойство, которое можно исказить или разрушить, но которое «всегда имеется») как загадку, как феномен, который можно понять, только обосновав и объяснив. Смысл этой книги в том, что индивидуальную свободу мы не можем и не должны принимать как данность, поскольку она появляется (и возможно исчезает) вместе с конкретным типом общества.

Мы увидим, что свобода существует лишь как социальное отношение; что она отнюдь не принадлежность, не достояние самого индивида, а свойство, связанное с определенным различием между индивидами; что она имеет смысл лишь в оппозиции какому-то иному состоянию, прошлому или нынешнему. Мы увидим, что существование свободных индивидов сигнализирует о дифференциации статусов внутри данного общества и что, более того, играет ключевую роль в стабилизации и воспроизведении такой дифференциации.

Мы увидим, что свобода настолько распространенная, чтобы казаться универсальным человеческим состоянием, – это относительное новшество в истории человеческого вида, новшество, тесно связанное с приходом Нового времени и капитализма. Мы также увидим, что свобода смогла притязать на универсальность, лишь приобретя специфическое значение, неразрывно связанное с условиями жизни в капиталистическом обществе, и что ее специфически современная коннотация «способность управлять собственной судьбой» при ее рождении была тесно связана с теми представлениями об искусственности социального устройства, которые составляли самую отличительную черту Нового времени.

Мы увидим, что свобода в нашем обществе – это состояние, которое одновременно и необходимо для социальной интеграции и системного воспроизводства, и само постоянно воссоздается тем способом, каким общество интегрировано и система «работает». Центральное положение индивидуальной свободы как звена, соединяющего индивидуальный жизненный мир, общество и социальную систему, было достигнуто недавно, когда свобода переместилась из сферы производства и власти в сферу потребления. В нашем обществе свобода конституирована в первую очередь как свобода потребителя; она зависит от наличия эффективного рынка и в свою очередь обеспечивает условия для такого наличия.

В конце мы проанализируем последствия этой формы свободы для других измерений социальной реальности, и прежде всего для характера современной политики и для роли государства. Мы проанализируем возможность того, что с прочным установлением индивидуальной свободы в ее потребительской форме, государство стремится дистанцироваться от своих традиционных забот о «рекоммодификации» капитала и труда и о легитимации структуры господства – поскольку первое становится менее важно для воспроизводства системы, а второе переходит в неполитические формы благодаря потребительскому рынку. Затем мы изучим гипотезу о причинной связи между ослаблением традиционных функций государства и растущей независимостью государства от общественного, демократического контроля. Мы постараемся понять складывающийся социальный порядок как самостоятельную систему, вместо того чтобы рассматривать ее как нездоровую, дезорганизованную или даже агонизирующую форму раннего современно-капиталистического общества. Мы также кратко рассмотрим внутреннюю логику коммунистической формы современного общества и то, как сказывается отсутствие потребительской свободы на положении индивида.

1

Паноптикон, или Свобода как социальное отношение

Свобода родилась как привилегия и с тех пор всегда ею оставалась. Свобода делит и разделяет. Она отделяет лучших от остальных. Свою привлекательность она черпает из различия: ее наличие или отсутствие отражает, отмечает и обосновывает контраст между высоким и низким, хорошим и плохим, желанным и отталкивающим.

С самого начала и до сих пор свобода означала сосуществование двух резко различных социальных состояний; приобрести свободу, быть свободным означало подняться из одного, низшего, социального состояния в другое, высшее. Два эти состояния различались во многих отношениях, но один аспект их противопоставления, тот, что выражен в понятии свободы, был на порядок важнее прочих – различие между действием, зависящим от чужой воли, и действием, зависящим от собственной воли.

Для того чтобы один человек был свободен, нужны по крайней мере двое. Свобода обозначает социальное отношение, асимметрию социальных состояний;

в сущности, она подразумевает социальное различие – она предполагает и имплицирует наличие социального деления. Некоторые люди могут быть свободны лишь постольку, поскольку существует форма зависимости, какой они стремятся избежать. Если быть свободным – значит иметь разрешение идти куда угодно (Оксфордский словарь английского языка [OED] фиксирует такое употребление с 1483 года), то это также значит, что есть люди, которые прикреплены к своему месту жительства и лишены права свободно перемещаться. Если быть свободным значит избавление от крепости и повинностей (OED, 1596) или работ и податей (OED, 1697), то это имеет смысл лишь благодаря другим людям, которые прикреплены, несут повинности, работают и платят подати. Если быть свободным значит действовать без ограничения (OED, 1578), то это подразумевает, что действия некоторых других ограничены. В древне- и среднеанглийском свобода всегда означала льготу – избавление от налога, пошлины, подати, юрисдикции лорда. Льгота, в свою очередь, означала привилегию: быть свободным означало быть допущенным к исключительным правам – корпорации, города, сословия. Лишь те, кто получил эти льготы и привилегии, вступали в ряды знатных и благородных. До конца XVI века «свобода» была синонимом благородного рождения или воспитания, знатности, щедрости, великодушия – всякого человеческого свойства, которое власть имущие объявляли признаком и причиной своей исключительности и превосходства. Позже льгота утратила связь со знатностью рождения. Но сохранила свое значение привилегии. Дискурс свободы сосредоточивался теперь на вопросе, кто имеет право быть свободным в сущностно несвободном человеческом состоянии.

Современное общество отличается от своих предшественников тем, что относится к себе уже не как лесничий, а как садовник. Оно рассматривает поддержание социального порядка (то есть удержание человеческого поведения в определенных параметрах и предсказуемость человеческих поступков в этих параметрах) как «проблему» – как то, что нужно учитывать, обдумывать, обсуждать, регулировать, решать. Современное общество не верит, что оно может существовать безопасно без сознательных и умышленных мероприятий, обеспечивающих эту безопасность. Эти меры означают, в первую очередь, руководство и надзор за человеческим поведением – они означают социальный контроль. А социальный контроль, в свою очередь, может осуществляться двумя способами. Можно поставить людей в такое положение, которое помешает им делать то, что мы не хотим, чтобы они делали; или же поставить их в такое положение, которое будет поощрять их делать то, что мы хотим, чтобы они делали. Мы не хотим, чтобы какие-то вещи делались, поскольку они считаются пагубными для социального порядка. Мы хотим, чтобы какие-то другие вещи делались, поскольку они будто бы поддерживают и укрепляют социальный порядок. Хотим ли мы предотвратить нежелательное поведение или хотим стимулировать желательное действие – ключевой задачей остается управление надлежащими условиями. Но эта задача разбивается на две – предотвращение и поощрение. Предотвращение является целью управления, если есть основания полагать, что при наличии выбора данные люди поведут себя обратно тому поведению, какого требует поддержание социального порядка. Поощрение является целью управления, если можно быть уверенным, что данные люди при наличии выбора предпримут действие, укрепляющее, по нашему мнению, надлежащий порядок вещей. Именно в этом суть оппозиции между гетерономией и автономией, контролем и самоконтролем, регламентацией и свободой.

Остроумная интерпретация Мишеля Фуко вскрыла значение «Паноптикона» Иеремии Бентама (полное название: «Паноптикон, или Надзирательный дом, содержащий идею нового принципа здания, применимого ко всякому виду учреждения, в котором лица любого разряда должны содержаться под надзором и в особенности к исправительным домам, тюрьмам, мастерским, работным домам, богадельням, мануфактурам, сумасшедшим домам, лазаретам, госпиталям и школам: с планом распорядка, приспособленного к оному принципу»[1]) как догадки о том, что современная власть имеет дисциплинарную природу, что ее главная цель – организация тел и что ее основная технология – надзор. Однако за рамками этой интерпретации остался тот факт, что вдобавок к этой догадке (уже незаурядному достижению) автор «Паноптикона» угадал еще и оппозицию между свободой и несвободой, автономным и регламентированным действием; вскрыл эту оппозицию как не просто логическое различие между двумя идеальными типами, но как социальное отношение между взаимно определяющими позициями внутри единой социальной структуры; и показал, что обе стороны этой оппозиции в своем тесном и взаимопереплетенном отношении являются продуктом своего рода научной организации, целенаправленного управления социальными условиями, которые спланированы и контролируются экспертами, вооруженными специальным знанием и властью его применять.

Заключенные паноптикона (этой универсальной «машины контроля») определены исключительно интенцией, которой должно служить их заключение, – интенцией, разумеется, тех, кто их туда отправил. Заключенные суть объекты «надежной охраны, заключения, изоляции, принудительного труда и наставления»; их состояние обусловлено интенцией трансформировать их в нечто, чем они не являются и чем сами они не имеют никакого намерения становиться. В первую очередь из-за отсутствия такого желания они и стали заключенными. Условия, в которые они поставлены во время заключения, следует тщательно рассчитать, чтобы они наилучшим образом соответствовали целям тех, кто их туда заключил, – таким целям, как «наказывать неисправимых, стеречь безумных, исправлять порочных, изолировать подозрительных, привлекать к работе праздных, поддерживать беспомощных, лечить больных, наставлять желающих в любой отрасли ремесла или воспитывать юное племя на стезе образования»[2];

в зависимости от цели, заключение варьирует свою социальную идентичность. Оно может стать «постоянным заключением в камере смерти, или камерами для заключения перед судом, или исправительными домами, или домами призрения, или работными домами, или мануфактурами, или скорбными домами, или госпиталями, или школами». Однако условия содержания заключенных не меняются в зависимости от социальной идентичности заключения.

Из этого следует, что социальные условия, соответствующие разным категориям заключенных, измеряются не внутренними свойствами последних (например, стары они или молоды, здоровы или больны, виновны в преступлении или нет, морально недостойны или невинны, неисправимо испорчены или нуждаются в исправлении, заслуживают наказания или попечения), но координацией (точнее, отсутствием таковой) между вероятными действиями заключенных, будь они предоставлены собственному усмотрению, и тем поведением, какого требуют задачи их заключения. Не имеет значения, следует ли объяснять предполагаемое расхождение между двумя видами поведения злонамеренностью заключенных, или их телесной и душевной немощью, или их психологической незрелостью или несовершенством. Имеет значение лишь одно: желаемого поведения можно добиться только чужой волей – воля самих заключенных либо отсутствует, либо умышленно «отключена» или подавлена.

Объединяет заключенных паноптикона (каким бы ни было его контингентное – функциональное – назначение) намерение главного надзирателя заменить отсутствующую или ненадежную волю заключенных волей инспекторов. Именно воля инспекторов (тюремных охранников, десятников, врачей, учителей) должна определять, направлять и контролировать поведение заключенных. Отметим, что не имеют значения ни чувства заключенных относительно того, что им приказано делать, ни то, считают ли они эти приказания законными или же «интернализуют» и усваивают намерения своих инспекторов. Паноптикон интересуется не тем, что люди думают, – но лишь тем, что они делают. Идеологическое доминирование, культурная гегемония, индоктринация или как бы еще ни назывались попытки добиться духовной зависимости, – все это в контексте паноптикона показалось бы неуместной и неоправданной причудой. Никого не заботит, станут ли заключенные все то, что они делают, делать в конце концов еще и охотно, – лишь бы они это делали.