Читать онлайн Провинциализируя Европу бесплатно
- Все книги автора: Дипеш Чакрабарти
Благодарности
Арджун Аппадураи, Хоми Бхабха, Гаутам Бхадра, Кэрол Брекенридж, Файсал Девджи, Саймон Дьюринг, Лила Ганди, Энн Хардгроув, Прадип Джеганатан, Дэвид Ллойд, Лиза Лоу, Удай Мета, Меган Моррис, Стивен Мекке, Раджьяшри Пандей, Шелдон Поллок, Санджай Сет, Аджай Скариа и Камала Висвесваран вырастили эту книгу, обеспечив меня эмоциональным, критичным и постоянно доступным дискуссионным сообществом. Ранаджит Гуха всегда был рядом – учитель, заинтересованный критик, благожелатель и друг одновременно. Ашок Сен своим примером показал, как сочетать критику, открытость сознания и подбадривание в правильных дозах. Том Лакер прочитал несколько глав в черновой версии и дал мне исключительно дружеские и честные критические советы. Рон Инден, Стив Коллинз, К. С. Наим, Клинтон Сили, Норман Катлер, Джеймс Чандлер, Лорен Крюгер, Мириам Хансен, Джон Келли и все коллеги по Университету Чикаго помогали мне своими реакциями, критическими или не очень, в разных аспектах реализации этого проекта. Филип Госсет – замечательный, поддерживающий декан. Мои самые теплые благодарности им всем.
Друзья в разных уголках мира перепиской и беседами часто помогали мне найти свои собственные точки зрения. Я остро осознаю, как многим я обязан каждому, но из-за недостатка места могу персонально упомянуть только часть из них. Я благодарен ученым, собравшимся вокруг журналов: Scrutiny2 в Южной Африке (особенно Леону де Коку); Historia y Grafia в Мексике, Public Culture в США, Postcolonial Studies в Австралии и группе «постколониальная география» из Великобритании, а также Shiso в Японии за интерес, проявленный к моей работе. На протяжении многих лет мне выпала большая привилегия состоять в редакционной коллегии журнала Subaltern Studies. Из последующих страниц станет очевидно, как многим я обязан своим коллегам по редакции. Шахид Амин, Дэвид Арнольд, Гаутам Бхадра, Парта Чаттерджи, Дэвид Хардиман, Шайл Майярам, М. С. С. Пандиан, Гьян Пракаш, Сьюзи Тару, Аджай Скариа и Гаятри Спивак – я благодарю всех вас.
Этот проект я начинал, еще будучи преподавателем в Университете Мельбурна, в Австралии. За последние десять лет Австралийский Национальный университет несколько раз выделял мне краткосрочные стипендии. Я благодарен руководству обоих университетов за финансовую и моральную поддержку. Мои друзья в Австралии помогли мне ощутить эту страну своим вторым домом. Иэн Анг, Дэвид Беннетт, Пурушоттама Билимориа, Джон Кэш, Чарльз Коппел, Филипп Дерби, Грег Денинг, Рашми Десай, Майкл Даттон, Марк Элвин, Антония Финнейн, Джон Фитцджеральд, Джон Фостер, Дебжани Гангули, Мари Готтшальк, Крис Хилу, Барри Хиндесс, Жанетт Хорн, Джейн Джейкобс, Робин Джеффри, Мириам Ланг, Дженни Ли, Бен Мэддисон, Вера Макки, Брайан Массуми, Льюис Майо, Иэн Макколмэн, Гэвен Маккормак, Джонатан Ми, Донна Мервик, Тони Милнер, Тесса Моррис-Сузуки, Клаус Нойманн, Мэри Куилти, Бенджамин Пенни, Питер Фиппс, Кристофер Пинни (в АНУ), Калпана Рам, Энтони Рид, Крэйг Рейнольдс, Майкл Робертс, Джон Ранделл, Кен Рутвен, Ренука Шарма, Санджай Шривастава, Джули Стивенс, Хелен Верран, Эндрю Уэллс и Патрик Вольф – остаюсь глубоко признателен всем вам за вашу интеллектуальную, исследовательскую и личную щедрость. Энтони Лоу стал для меня больше, чем учителем. Его поддержка, воодушевление и добрые советы всегда приходили мне на помощь, когда я больше всего в них нуждался.
Академическое сообщество Соединенных Штатов постепенно становилось для меня родным на протяжении последних десяти лет. Я хочу выразить признательность за те идеи, критику и дружбу, которые ждали меня на этом пути. Лила Абу-Луход, Пранаб и Калпана Бардхан, Тани Барлоу, Кристал Бартолович, Дилип Басу, Сугата Бозе, Элис Буллард, Сара Кастро-Кларен, Дипанкар Чакраварти, Чонгму Чой, Джеймс Клиффорд, Лауренс Коэн, Розмари Кумбе, Фернандо Коронил, Николас Диркс, Саураб Дубе и Ишита Банерджи-Дубе, Сандриа Фрайтаг, Кейя Гангули, Дилип Гаонкар, Маитриш Гхатак, Майкл Хардт, Гэйл Хершаттер, Линн Хант, Кадри Исмаил, Винай Лал, Патриция Лимерик, Джордж Липсиц, Саба Махмуд, Лата Мани, Роб Маккарти, Аллан Мегилл, Том и Барбара Меткалф, Уолтер Миньоло, Тим Митчелл, Альберто Морейрас, Аамир Муфти, Марк Постер, Арвинд Раджагопал, Сумати Рамасвами, Наоки Сакаи, Энн Столер, Джулия Томас, Ли Шлезингер и Стивен Властос – благодарю всех, кто делился со мной мыслями и идеями, пока я был увлечен обдумыванием этого проекта. Николас Диркс, Петер ван дер Веер и Гаури Висванатан прочитали и прокомментировали рукопись целиком. Алан Томас, Тимоти Бреннан и Кен Виссокер на протяжении длительного времени выражали интерес и энтузиазм в отношении проекта, возможно, даже не подозревая, как это меня воодушевляло.
Для меня также большая радость вспомнить доброту и интеллектуальную поддержку, которой я имел счастье пользоваться на протяжении многих лет в своем родном городе – Калькутте. Анил Ачарья, Прадуюмна Бхаттачарджи, Гоури Чаттерджи, Рагабендра Чаттопадхай, Аджит Чодури, Субенду и Кейя Дас Гупта, Арун и Манаши Дас Гупта, Сусанта Гхош, Друба Гупта, Сушил Ханна, Индранат Маджумдар, Бхаскар Мухопадхай, Рудраншу Мукерджи, Тапан Райчодури, Продип Сетт, друзья, связанные с газетами Naiya и Kathapat, коллеги по факультету истории Калькуттского университета и Центра по изучению общественных наук – я благодарен всем вам. Мне всегда будет не хватать страстной критики, которую наверняка высказали бы Хитесранджан Саньял и Ранаджит Дас Гупта, если бы они были с нами. Я благодарен Баруну Де за его интеллектуальную щедрость, которой я всегда с радостью пользовался. Визит в университет Джавахарлала Неру в Дели в 1998 году запомнился мне теплым приемом и словами поддержки, которые я получил от Сабьясачи Бхаттачарья, Кунала и Шубры Чакрабарти, Муширула и Зои Хасан, Маджида Сиддики, Музаффара Алама, Ниладри Бхаттачарья и Читры Джоши, Прабу Мохапатры, Дипанкара Гупты и Ани Лумба. Надеюсь, они увидят, что их постоянный интерес к моей работе оправдался появлением этой книги. Мой дорогой друг Ахмед Камаль, историк из университета Дакки (Бангладеш) стал моим наставником по социальной истории бенгальских мусульман. Без его доброго и критичного интереса к этой работе я не осознал бы неизбежную индуистичность моего воображения.
Мне выпала большая удача преподавать у нескольких очень талантливых студентов в Австралии и Соединенных Штатах. Любопытные, критичные, интеллектуально смелые, они обеспечили мне лучшую аудиторию, которую можно представить. Аманда Хэмилтон, Спенсер Леонард и Авадхендра Шаран помогли мне как исследователи-ассистенты в этом проекте. Мои благодарности и наилучшие пожелания им всем.
«Глобализированная» жизнь, тонким слоем разбросанная по трем континентам, и некоторые природные уязвимости моего организма придавали еще большую ценность дружбе и привязанностям, которые мне, к счастью, довелось испытать в своей личной жизни. Я, как и всегда, благодарен моим родителям, сестре и ее семье за то, что они оказывались там, где мне это было необходимо. Кавери и Арко с любовью принимали меня во время моих визитов в Австралию последние несколько лет. Эта книга, надеюсь, объяснит Арко, в чем состоит эта «постмарксистская, постмодернистская чепуха», которой он часто дразнил меня. Санджай Сет, Раджьяшри Пандей и Лила Ганди в Мельбурне, Камаль и Тун в Дакке на протяжении долгого времени составляли мою большую субконтинентальную семью. Мои друзья Шилу и Рита Чаттопадхай, Деби и Тандра Базу, Гаутам Бхадра и Нараяни Банерджи (все они из Калькутты) позволили мне просить их о том, о чем обычно просят только братьев и сестер. Дружба Фионы Николл и ее интерес к изучению австралийских аборигенов обогатили мою жизнь во многих отношениях, даже больше, чем я могу сказать. Робин Джеффри щедро делилась своей дружбой с первого дня моего приезда в Австралию. Эту книгу я не смог бы написать без любви, дружбы и повседневных бесед с Энн Хардгроув. Некоторым из них эта книга с благодарностью и признательностью посвящена.
Я благодарен персоналу Национальной библиотеки Калькутты, Индийской библиотечной службы и Британской библиотеки в Лондоне (особенно – Грэму Шоу), Библиотеки Байльё в Университете Мельбурна, библиотеки Мензис в Австралийском национальном университете, библиотеки Регенстайн в Университете Чикаго (особенно – Джеймсу Ни) за помощь и содействие, которые они мне оказали. Мэри Маррелл, мой редактор в издательстве Университета Принстона была образцом ума, терпения и понимания в доведении этой рукописи до стадии финальной публикации. Могу только подтвердить те похвалы, которые высказывали в ее адрес другие авторы. И моя огромная благодарность Маргарет Кейс, чья внимательная и точная редактура рукописи помогли придать тексту ясность и фокусировку, которых не было бы без ее помощи.
Некоторые главы книги – это переработанные версии статей, публиковавшихся ранее. Первая глава в более длинной версии публиковалась в журнале Representations № 37, зима 1992 г. Третья глава была опубликована в сборнике под редакцией Лизы Лоу и Дэвида Ллойда The Politics of Culture in the Shadow of Capital (Durham: Duke University Press, 1997). Четвертая глава впервые была опубликована краткими тезисами в Humanities Research, зима 1997, и в Perspectives № 35, no. 8 (ноябрь 1997), а впоследствии в исправленной версии – в Economic and Political Weekly № 33, no. 9 (1998); Scrutiny2, 3, no. 1 (1998); и Postcolonial Studies № 1, no. 1 (апрель 1998). Ранняя версия пятой главы публиковалась в сборнике под редакцией Тимоти Митчелла и Лилы Абу-Лугход Contradictions of Modernity (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999). Седьмая глава публиковалась в Public Culture № 11, no. 1 (1999). Восьмая глава основана на моей статье «Различие-отсрочка колониальной модерности: публичные дебаты о домохозяйстве в Британской Индии» (The Difference-Deferral of Colonial Modernity: Public Debates on Domesticity in British India) в History Workshop Journal № 36 (1993). Я признателен редакторам всех этих журналов и сборников за разрешение опубликовать эти статьи в их нынешнем виде в этой книге.
Чикаго31 июля 1999 г.
Введение
Концепция провинциализация Европы
Европа… с 1914 года становится провинцией … только естественные науки способны вызвать живой международный отклик.
Ханс-Георг Гадамер, 1977
Запад – это одновременно и именование субъекта, собирающего себя в дискурсе, и предмет, конституируемый дискурсивно; это наименование, всегда ассоциирующееся с определенными территориями, общинами и народами, которые кажутся политически или экономически находящимися выше, чем другие территории, общины и народы. В принципе, это же справедливо и для слова «Япония». <…> Оно заявляет, что способно поддерживать, если не превзойти, импульс к выходу за пределы любых частностей.
Наоки Сакаи, 1998
«Провинциализация Европы» – это не книга о части света, которую мы называем «Европа». Та Европа, можно сказать, уже провинциализирована ходом самой истории. Историки давно признали, что так называемый век Европы в современной истории начал уступать место другим региональным и глобальным конфигурациям уже к середине XX века[1]. История Европы более не рассматривается как воплощение «всеобщей истории человечества»[2]. Ни один крупный западный мыслитель в настоящее время публично не разделяет «вульгаризированный гегельянский историцизм» Фрэнсиса Фукуямы, который увидел в падении Берлинской стены конец истории для всего человечества[3]. Контраст с прошлым проступает еще острее, если вспомнить осторожную, но теплую ноту одобрения, с которой Кант увидел во Французской революции признаки «морального начала в человечестве», а Гегель видел отпечаток «мирового духа» в весомости этого события[4].
По образованию я специалист по новой истории Южной Азии, и это формирует мой архив и мое поле для анализа. Европа, которую я стремлюсь провинциализировать или децентрировать, – это воображаемая фигура, по-прежнему прочно укорененная в виде клише и условных знаков в повседневных привычках мышления, неизменно приводящих к срезанию углов в попытках обществоведов поставить вопрос о политической модерности в Южной Азии[5]. Феномен «политической модерности» – управление через модерные государственные, бюрократические институты и капиталистическое производство – в любом уголке мира невозможно помыслить без упоминания определенных категорий и концептов, генеалогия которых уходит далеко в глубь интеллектуальной и даже теологической европейской традиции[6]. Такие понятия, как гражданство, государство, гражданское общество, публичная сфера, права человека, равенство перед законом, индивид, разделение частного и публичного, идея субъектности, демократия, народный суверенитет, социальная справедливость, научный рационализм и так далее, – все несут на себе груз европейской мысли и истории. Невозможно осмыслять политическую модерность без этих и связанных с ними понятий, которые обрели свои окончательные формы в эпоху европейского Просвещения и в XIX веке.
Эти понятия влекут за собой неизбежный и в каком-то смысле необходимый, универсалистский и секулярный образ человека. Европейский колонизатор XIX века одновременно поклонялся гуманизму Просвещения и отрицал его в своей деятельности. Но этот образ был весьма влиятельным с точки зрения его последствий. В исторической перспективе он обеспечил прочный фундамент, на котором базировалась – и в Европе, и за ее пределами – критика социально несправедливых практик. Марксистская и либеральная мысль являются наследниками этой интеллектуальной традиции. Сегодня это наследие стало всемирным. Модерный бенгальский образованный средний класс, к которому принадлежу я сам и фрагменты истории которого я затрону далее в этой книге, был охарактеризован Тапаном Райчодури как «первая значительная по численности азиатская социальная группа, ментальный мир которой был изменен взаимодействием с Западом»[7]. Длинная череда блестящих представителей этой группы – от Раджи Раммохана Роя, которого иногда называют «отцом современной Индии», до Манабендры Ната Роя, спорившего в Коминтерне с Лениным, – с воодушевлением приняли темы рационализма, науки, равенства и прав человека, которые продвигало европейское Просвещение[8]. Модерную социальную критику кастового порядка, угнетения женщин, отсутствия прав у трудящихся и угнетенных, субалтерных классов в Индии и других подобных явлений – да и саму критику колониализма – нельзя полностью осмыслить вне пределов наследия, сформировавшегося в ходе усвоения европейского Просвещения на субконтиненте. Показательно, что конституция Индии начинается с повтора нескольких универсальных просвещенческих тем, превозносимых и в конституции США. Полезно помнить, что самые язвительные критические тексты, посвященные институту «неприкасаемых» в Британской Индии, отсылают нас к исходно европейским идеям свободы и равенства людей[9].
Я тоже пишу находясь внутри этого наследия. Постколониальная система образования была почти по определению посвящена освоению универсалий – например абстрактного образа человека или Разума, – выкованных в Европе XVIII века и лежащих в основе социальных наук. Этот процесс освоения наложил отпечаток, например, на тексты тунисского философа и историка Хишама Джаита, обвинявшего империалистическую Европу в «отрицании своего собственного взгляда на человека»[10]. Борьба Фанона[11] за верность просвещенческому идеалу человека – вопреки пониманию того, что европейский империализм свел этот идеал к образу белого поселенца-колонизатора, – сегодня стала частью глобального наследия постколониальной мысли[12]. Борьба начинается потому, что в условиях политической модерности не так просто обходиться без этих универсалий. Без них не было бы социальных наук, которые ставят проблемы модерной социальной справедливости.
Вовлеченность в европейскую мысль обусловлена и тем обстоятельством, что так называемая европейская интеллектуальная традиция остается сегодня единственной живой традицией на кафедрах социальных наук большинства, если не всех, современных университетов. Слово «живая» я использую здесь в специальном значении. Только в рамках нескольких отдельных традиций мышления мы изучаем давно умерших фундаментальных мыслителей не только как людей, принадлежавших своему времени, но и так, как будто они являются нашими современниками. В социальных науках есть такие мыслители, с которыми ты неизбежно сталкиваешься, оказываясь внутри традиции, которая привыкла называть себя «европейской» или «западной». Мне известно, что нечто, именуемое «европейской интеллектуальной традицией», якобы уходящей в прошлое вплоть до древних греков, была сфабрикована относительно недавней европейской историей. Мартин Бернал, Самир Амин и другие справедливо критиковали претензии европейских мыслителей как на само существование такой неразрывной традиции, так и на то, что ее можно назвать собственно «европейской»[13]. Дело однако в том, что в эту генеалогию, сфабрикованную или нет, встроены социальные науки. Столкнувшись с задачей анализа развития социальных практик в Индии в Новое время, немногие существующие индийские обществоведы или специалисты, занимающиеся Индией, стали бы всерьез спорить, скажем, с Гангешей – логиком XIII века, Бхартрихари – грамматиком и философом-лингвистом V–VI веков, или с Абхиванагуптой – эстетиком X–XI веков. Как это ни печально, но одним из итогов европейского колониального правленияв Южной Азии стало то, что интеллектуальные традиции, выживавшие и поддерживавшиеся на санскрите, фарси или арабском языке, остались для большинства – а возможно и для всех – работающих в этом регионе современных обществоведов лишь предметом исторических исследований[14]. Ученые относятся к этим традициям как к подлинно мертвым, как к истории. Хотя категории, служившие предметом детального теоретического осмысления и изучения, сегодня существуют как практические понятия, утратившие связь с теоретической традицией, но встроенные в повседневные практики в Южной Азии. Современные южно-азиатские обществоведы редко обладают достаточной подготовкой, чтобы превратить эти концепты в источник критического осмысления актуальных процессов[15]. А европейские мыслители прошлого и их категории анализа никогда не оказываются для нас в такой же степени мертвыми. Южноазиатские обществоведы и специалисты по региону будут яростно спорить с Марксом или Вебером, не ощущая потребности историзировать их или помещать в их собственный европейский интеллектуальный контекст. Иногда, хотя это скорее редкость, они будут даже спорить с античными, средневековыми или раннемодерными предшественниками этих европейских теоретиков.
Однако сама история политизации населения или наступления политической модерности за пределами ареала западных капиталистических демократий создает глубокую двусмысленность в истории политического развития. История призывает нас переосмыслить два концептуальных понятия Европы XIX века, ключевых для понятия модерности. Первое – историцизм. Представление о том, что для понимания какого-либо явления его следует рассматривать одновременно и в своей целостности, и в историческом развитии. Второе – сама идея «политического». Именно опыт политической модерности в стране вроде Индии и позволяет осуществить такой проект, как «провинциализация Европы». Европейская мысль находится в противоречивых отношениях с проявлениями политической модерности. Она и необходима, и недостаточна для осмысления разнообразных жизненных практик, составляющих «политическое» и «историческое» в Индии. Изучение как в теоретическом, так и в фактологическом регистре одновременной недостаточности и необходимости общественно-научной мысли – это задача, стоящая перед данной книгой.
Политика историцизма
Тексты философов-постструктуралистов (в частности, Мишеля Фуко) стали одним из стимулов для глобальной критики историцизма[16]. Но было бы ошибкой считать постколониальную критику историцизма простой производной от критики, уже разработанной постмодернистскими и постструктуралистскими мыслителями Запада. На самом деле размышления в таком ключе сами по себе подразумевают историцизм, поскольку они во многом воспроизводят темпоральную структуру тезиса «сначала на Западе, затем – по всему миру». Говоря об этом, я не собираюсь уклоняться от недавних споров вокруг историцизма. Критики, принимающие участие в этих спорах, констатируют упадок историцизма на Западе, который произошел в силу «культурной логики позднего капитализма»[17]. Культуролог Лоуренс Гроссберг задается очень точным вопросом: не ставят ли консюмеристские практики современного капитализма под угрозу саму историю? Как производить историческое наблюдение и анализ, «когда любое событие потенциально служит доказательством, детерминантой и в то же время меняется слишком быстро, чтобы его можно было комфортно критиковать с академической обстоятельностью?»[18]. Но даже эти, вполне достойные, аргументы обходят стороной тему истории политической модерности в третьем мире. От Манделя[19] до Джеймисона – никто не рассматривает «поздний капитализм» как систему, мотор которой может находиться в третьем мире. Коннотации слова «поздний» заметно различаются в зависимости от того, идет ли речь о развитых или о «развивающихся» странах. «Поздний капитализм» – это название явления, относящегося преимущественно к развитому капиталистическому миру, хотя его влияние на остальные части земного шара никогда не отрицалось[20].
Западные критики историцизма, опирающиеся на характеристики «позднего капитализма», упускают из виду глубокие связи, скрепляющие историцизм как образ мышления и формирование политической модерности в бывших европейских колониях. Историцизм сделал возможным европейское господство в мире XIX века[21]. Можно сказать, что это была одна из важнейших форм, которые идеология прогресса, или «развития», принимала в XIX веке и позднее. Именно историцизм позволил модерности или капитализму предстать не просто глобальным явлением, но таким, которое стало глобальным с течением времени, которое зародилось в одном месте (Европа) и распространилось за ее пределами. Такая структура глобального исторического времени – «сначала в Европе, затем в остальном мире» была историцистской. Различные незападные националистические движения позднее порождали локальные версии этого нарратива, в которых место «Европы» занимали локально сконструированные центры. Именно историцизм позволил Марксу[22] сказать, что «страна, промышленно более развитая, показывает менее развитой стране лишь картину её собственного будущего»[23]. Именно историцизм привел выдающихся историков, в частности Филлис Дин, к описанию развития промышленности в Англии как «первой» промышленной революции[24]. Таким образом, историцизм установил меру культурной дистанции (по крайней мере, в институциональном развитии), которая, как считалось, существует между западным и незападным мирами[25]. Он оправдывал тезис о принесении цивилизации в колонии[26]. В самой Европе историцизм сделал возможным создание исторических работ, полностью замкнутых на истории Европы, где Европа описывается как место возникновения капитализма, модерности или Просвещения[27]. Эти «события», в свою очередь, объясняются главным образом через «события», происходившие в географических пределах Европы (при всей размытости ее границ). Во временно́й структуре «Сначала в Европе, затем – в остальном мире» жителям колоний отводилось место «остального мира». Такое развитие историцизма Йоханнес Фабиан назвал «отрицанием одновременности»[28].
Историцизм и, более того, модерное, европейское понимание истории пришли к неевропейским народам в XIX веке как человек, который приходит к другому со словами «пока нет»[29]. Возьмем классические либеральные, но историцистские труды Джона Стюарта Милля «О свободе» и «Размышления о представительном правлении». В этих работах он провозгласил самоуправление как высшую форму правления. Одновременно с этим Милль возражал против предоставления самоуправления жителям Индии или Африки, по сути, на историцистском основании. По его словам, индийцы и африканцы «еще не» достаточно цивилизованны, чтобы управлять самостоятельно. Должно пройти какое-то историческое время, требующееся на развитие и цивилизацию (колониальное управление и образование, если говорить точнее), прежде чем можно будет счесть их готовыми к решению подобной задачи[30]. Историцистские аргументы Милля помещают индийцев, африканцев и другие «варварские» народы в воображаемый зал ожидания истории. И, поступая так, он превращает всю историю в некое подобие зала ожидания. Мы все движемся к одной и той же конечной точке, заявляет Милль, но одни народы достигли ее раньше других. С точки зрения сторонников историцизма, жителям колоний рекомендовалось подождать. Обретение исторического самосознания, обретение общественного духа, который Милль считал абсолютно необходимым для искусства самостоятельного управления, – всё это также требовало обучения искусству ожидания. Ожидание служило реализацией принципа «еще не», провозглашенного историцизмом.
Антиколониальные демократические требования самоуправления, зазвучавшие в XX веке, напротив, во временно́м горизонте действия упирали на «прямо сейчас». Со времен Первой мировой войны и вплоть до движения за деколонизацию пятидесятых и шестидесятых годов антиколониальные национализмы опирались на срочность этого «сейчас». Историцизм не исчез с лица земли, но его «еще не» сегодня вступает в противоречие с глобальным требованием «прямо сейчас», характерным для всех народных движений за демократию. В поиске массовой поддержки антиколониальные национальные движения неизбежно вводили в сферу политического широкие классы и группы, которые по стандартам европейского либерализма XIX века не могли считаться подготовленными к политической ответственности за самостоятельное управление государством. Это были крестьяне, туземцы, полу- или неквалифицированные промышленные рабочие в незападных городах; мужчины и женщины из подчиненных социальных групп – короче говоря, все субалтерные классы третьего мира.
Критика историцизма обращается к базовому вопросу о политической модерности незападного мира. Как я более подробно покажу ниже, европейская политическая и общественная мысль как раз и создавала пространство для политической модерности субалтерных классов, прибегая к той или иной версии стадиальной исторической теории, от простых эволюционистских схем до продвинутых представлений о «неравномерном развитии». Нельзя сказать, что этот теоретический посыл начисто лишен смысла. Если политическую модерность понимать как ограниченный, поддающийся определению феномен, то имело смысл использовать его определение как линейку для измерения общественного прогресса. Внутри этого конструкта всегда можно было найти основания, чтобы сказать, будто одни нации более модерные, чем другие. Поэтому вторым требуется подготовительный период, время на ожидание, прежде чем можно будет признать их полноценными участниками модерной политики. Но ведь таким был и аргумент колонизаторов, то самое «еще не», которому национальные движения колонизированных противопоставляли свое «прямо сейчас». Достижение политической модерности в третьем мире могло происходить только через противоречивые отношения с европейской общественной и политической мыслью. Национальные элиты часто пересказывали – и до сих пор пересказывают, если это позволяют политические структуры, – своим субалтерным классам стадиальную теории истории, на которой базируются европейские идеи политической модерности. Однако в борьбе национальных движений произошло два важных изменения которые, если не на теоретическом, то на практическом уровне привели к отторжению историцистских различий между домодерным (или немодерным) и модерным. Во-первых, национальные элиты отвергли версию истории с «комнатой ожидания», когда столкнулись с тем, что европейцы используют ее как аргумент против предоставления самоуправления колонизированным народам. Вторым изменением, произошедшим в XX веке, стало полноценное вовлечение в политическую жизнь крестьянина (сначала в качестве участника национального движения, затем – как гражданина независимой страны) задолго до того, как он мог получить формальные знания о доктринальных и концептуальных аспектах понятия гражданства.
Ярким примером отказа от историцистской истории во имя национализма стало принятое сразу после обретения Индией независимости решение о всеобщем избирательном праве как основе индийской демократии. Это было прямым нарушением предписания Милля. В «Размышлениях о представительном правлении» он писал: «всеобщее образование должно предшествовать всеобщему праву голосования»[31]. Даже Индийский комитет по избирательному праву (1931 год), включавший нескольких членов-индийцев, придерживался позиции, которую можно назвать модифицированной версией тезиса Милля. Члены Комитета согласились, что, хотя всеобщее голосование взрослых было бы идеальной целью для Индии, общий недостаток грамотности в стране является огромным препятствием на пути к ее реализации[32]. И все-таки менее чем через два десятилетия Индия ввела всеобщее избирательное право для взрослых, хотя население оставалось преимущественно неграмотным. Защищая новую конституцию и принцип «народного суверенитета» перед общенациональным Учредительным собранием накануне формального обретения независимости, Сарвепалли Радхакришнан, будущий первый вице-президент Индии, возражал против тезиса, будто индийцы являются народом, еще не готовым к самостоятельному управлению страной. По его мнению, индийцы, как грамотные, так и неграмотные, всегда были способны управлять собой самостоятельно. Он заявил: «Мы не можем сказать, что республиканские традиции чужды духу этой страны. Они существовали здесь с самого начала нашей истории»[33]. Как еще можно трактовать эту позицию, если не как национальный жест упразднения воображаемого зала ожидания, куда поместила индийцев европейская историческая мысль? Нет необходимости напоминать, что историцизм продолжает жить в полную силу во всех практиках и девелопменталистских проектах Индийского государства[34]. Значительная доля институциональной активности индийских властей базируется на повседневной практике историцизма: крестьян в прямом смысле все еще обучают и развивают, чтобы они стали гражданами. Но каждый раз, когда имеет место очередная популистская/политическая мобилизация населения на индийских улицах, становится видимой одна из версий «массовой демократии», а историцистское течение времени ставится на паузу. А раз в пять лет – или чаще – народ устраивает политическое представление в форме избирательной демократии, которое отбрасывает в сторону все мысли об историцистском восприятии времени. В день выборов каждый совершеннолетний житель Индии считается индивидом, наделенным навыками для совершения ключевого гражданского выбора, вне зависимости от уровня образования.
История и природа политической модерности в бывших колониальных странах, подобных Индии, порождают напряжение между двумя аспектами положения субалтерна или крестьянина как гражданина. С одной стороны, крестьянина следует образовывать, чтобы сделать из него гражданина и таким образом вписать его во время историцизма; с другой стороны, крестьянин, несмотря на отсутствие формального образования, уже является гражданином. Это противоречие сродни тому противоречию между двумя аспектами национализма, которое Хоми Бхабха определил как педагогическое и перформативное[35]. Национальная историография в педагогическом регистре изображает крестьянский мир – с его кровнородственными связями, богами и сверхъестественным – как анахроничный. Но «нация» и политическое исполняются в карнавальном аспекте демократии – в форме восстаний, протестных маршей, спортивных состязаний – и во всеобщем праве голоса. Как именно мы мыслим политическое в те моменты, когда крестьянин или субалтерн возникает в модерной сфере политики со своими правами в качестве участника национального движения против британского правления или полноценного члена политической организации, не проведя никакой «подготовительной» работы для получения квалификации «буржуа-гражданин»?
Я должен прояснить, что, употребляя слово «крестьянин», я отсылаю не только к социологическому понятию. Я нагружаю это понятие более широким смыслом. Этот «крестьянин» фигурирует здесь как символ всех внешне немодерных, сельских, несекулярных отношений и жизненных практик, постоянно оставляющих отпечаток даже в жизни представителей индийской элиты и правительственных институтов. Крестьянин символизирует собой всё не-буржуазное (в европейском смысле) в индийском капитализме и индийской модерности. В следующем разделе я разверну этот тезис.
Subaltern Studies и критика историцизма
Проблема концептуализации исторического и политического в контексте, когда крестьянин уже стал составляющей политики, была одной из ключевых для развития исследовательского проекта Subaltern Studies[36]. Моя расширенная интерпретация слова «крестьянин» следует за основополагающими тезисами, изложенными Ранаджитом Гухой. Он вместе со своими коллегами пытался демократизировать индийскую историографию, посмотрев на подчиненные социальные группы как на самостоятельных вершителей своей судьбы. Мне представляется глубоко значимым тот факт, что Subaltern Studies были вынуждены начать с фиксации принципиального несогласия с тем пониманием «политического», как оно было изложено в воспринятой ими традиции англоязычной марксистской историографии. В ясном виде это проявилось в критике категории «дополитического», развернутой Ранаджитом Гухой в книге «Элементарные аспекты крестьянского восстания в колониальной Индии»[37].
С появлением крестьян в сфере модерной политики категория «дополитического» продемонстрировала собственную ограниченность. Дальше поставленных границ историцистская марксистская мысль не решалась пойти в ответе на вызов, брошенный европейской политической мысли с появлением крестьян в сфере модерной политики. Хобсбаум признавал специфические черты политической модерности в третьем мире. Он с готовностью соглашался с тем, что именно «обретение политического самосознания» крестьянами «сделало наш век самым революционным в истории». Однако он упустил те следствия, которые вытекали для историцизма из его собственного анализа. Действия крестьян чаще всего организовывались по линиям родства, религии, касты, и наряду с людьми в политические действия включались боги, духи и сверхъестественные существа. Однако эти действия оставались для него проявлением такого типа сознания, который не вполне стыкуется с секулярно-институциональной логикой политического[38]. Он называл крестьян «до-политическими людьми, которые еще не обрели или только начали обретать специфический язык для самовыражения. [Капитализм][39] приходит к ним извне, вероломно, посредством экономических сил, действия которых они не понимают». В историцистском дискурсе Хобсбаума социальные крестьянские движения XX века остались «архаичными»[40].
Аналитический импульс работы Хобсбаума принадлежит к той версии историцизма, которую западный марксизм развивал с момента своего зарождения. Западные интеллектуалы-марксисты и их последователи в других частях мира разработали богатый набор изощренных стратегий, позволяющих им находить доказательства «неполноты» капиталистической трансформации в Европе и на других континентах. Однако они не отказались от идеи общего исторического движения от домодерной стадии к модерности. К этим стратегиям прежде всего относится старая и ныне дискредитированная эволюционистская парадигма XIX века с ее акцентом на «выживании» и «пережитках», следы которой можно увидеть даже в текстах самого Маркса. Но существовали и другие стратегии. К ним следует отнести все вариации тезиса о «неравномерном развитии», который берет свое начало, как показал Нил Смит, из тезиса Маркса о «неравномерной степени развития» в его «Критике политической экономии» (1859 г.) и из последующего использования этого концепта Лениным и Троцким[41]. Дело в том, что как бы мы ни формулировали – «неравномерное развитие», или, вслед за Эрнстом Блохом, «синхронность и не-синхронность», или, по Альтюссеру, «структурная причинность», – все эти стратегии содержат в направлении своей мысли элементы историцизма (несмотря на декларируемую Альтюссером оппозицию историцизму). Все они приписывают историческому процессу и историческому времени как минимум структурное единство, что позволяет определять отдельные элементы настоящего как «анахроничные»[42]. Как проницательно заметил Джеймс Чандлер в своей работе о романтизме, тезис о «неравномерном развитии» идет «рука об руку» с «устаревшей шкалой однородного пустого времени»[43].
Открыто критикуя тезис о «дополитичности» крестьянского сознания, Гуха был готов предположить, что сама природа крестьянского коллективного действия в современной Индии была такова, что растягивала категорию «политического» далеко за пределы, обозначенные для нее в европейской политической мысли[44]. Сфера политики, в которой принимали участие крестьяне и их хозяева, была модерной. Ибо чем еще является национализм, как не современным политическим движением к самоуправлению? Но все-таки эта политика в логике секулярно-рациональных расчетов, свойственной модерным концепциям политики. Эта крестьянская-но-модерная политическая сфера не утратила представления об агентности богов, духов и сверхъестественных существ[45]. Социологи могут записывать действие этих сил в рубрику «крестьянские верования», но крестьяне-граждане не разделяют онтологических предпосылок, которые общественные науки принимают по умолчанию. В формулировке Гухи эта сфера принадлежала модерности, и, как следствие, политическое поведение или сознание крестьян нельзя было называть «дополитическим». Он настаивал на том, что крестьянин – это не анахронизм в модернизирующемся колониальном мире, а подлинный современник колониализма, основополагающая часть той модерности, которую породило колониальное правление в Индии. Сознание крестьян не было «отсталым» – менталитетом, оставшимся от прошлого, сознанием, сбитым с толку модерными политическими и экономическими институтами и тем не менее устойчивым к их воздействию. Восприятие крестьянами отношений власти, с которыми им приходилось сталкиваться в этом мире, по мнению Гухи, ни в коей мере не было ни нереалистичным, ни реакционным.
Разумеется, всё это формулируется не сразу и не проступает с полной ясностью, которой можно достичь задним числом. В «Элементарных аспектах крестьянского восстания в колониальной Индии» есть фрагменты, где Гуха следует общим тенденциям европейского марксизма или либерального учения. Иногда он оценивает не-демократические отношения – в ситуациях прямого «доминирования и подчинения», включающих так называемое религиозное, или сверхъестественное, – как пережитки докапиталистической эпохи, как что-то не вполне модерное и, следовательно, указывающее на проблему при переходе к капитализму[46]. Подобные нарративы часто появляются и в первых томах журнала Subaltern Studies. Я, однако, утверждаю, что эти суждения не могут адекватно отобразить радикального потенциала, свойственного гуховской критике категории «дополитического». Если бы они подходили для анализа индийской модерности, то существовали бы доводы и в пользу Хобсбаума с его категорией «дополитического». Можно было бы указать – в духе европейской политической мысли, – что категория «политического» не подходит для анализа крестьянских протестов, поскольку в докапиталистических отношениях господства сфера политического едва ли когда-нибудь отделялась от сферы религиозного и кровнородственного. Повседневные отношения власти, где важны родственные связи, боги и духи, ярким примером которых служит мир крестьянина, можно было бы тогда с полным основанием назвать «дополитическими». Все еще существующий в Индии крестьянский мир можно было бы легитимно оценивать как признак неполноты перехода Индии к капитализму. А самого крестьянина справедливо считать «предшествующим типом», без сомнения активным сторонником национализма, но на деле уже получившим от всемирной истории повестку о предстоящем вымирании.
Моя мысль, однако, следует в противоположном направлении, намеченном Гухой и его неудовлетворенностью в отношении категории «дополитическое». Крестьянские восстания в модерной Индии, по словам Гухи, «были политической борьбой»[47]. Я выделил слово «политической» в этой цитате, чтобы подчеркнуть творческое напряжение между марксистским наследием группы Subaltern Studies и более сложными вопросами о природе политического в рамках индийской колониальной модерности, которые группа начала ставить с начала своего существования. Так, изучив более сотни случаев крестьянских бунтов в Британской Индии с 1783 по 1900-е годы, Гуха показал, что практики обращения к богам, духам и другим нематериальным, божественным существам были частью отношений власти и престижа, внутри которых в Южной Азии действовали как субалтерны, так и элиты. Эти сущности не были всего лишь символами некой «более реальной» секулярной действительности[48].
Политическая модерность Южной Азии, как утверждал Гуха, соединяет две несоизмеримые логики власти, причем обе являются модерными. Первая – это логика квазилиберальных правовых и институциональных рамок, установленных в стране в результате европейского правления, рамок, которые во многих отношениях устраивали как элитные, так и субалтерные классы. Я не собираюсь недооценивать значимость этого процесса. Однако с ним переплетается логика другого набора отношений, в которые вовлечены и элиты, и субалтерны. В этих отношениях через практики прямого и явного подчинения менее сильных более сильным выстраивается четкая иерархия. Первая логика секулярна. Иными словами, она происходит из секуляризованных форм христианства, сформировавших западную модерность, и демонстрирует ту же тенденцию к выделению «религии» из пестрой смеси индуистских практик, чтобы затем секуляризировать формы этой религии, встроив их в жизнь модерных институтов Индии[49]. Вторая логика не содержит секуляризма как необходимой составляющей. Она просто последовательно включает богов и духов в область политического. (Ее следует отличать от секулярно расчетливого использования «религии», которым заняты многие современные политические партии на южноазиатском субконтиненте.) Если прочитывать эти практики как пережиток предшествующего способа производства, это неизбежно приведет нас к стадиальным, элитистским концепциям истории, вернет нас обратно к историцизму. Включение крестьян в национальные движения XX века и их превращение после обретения независимости в полноправных граждан модерного национального государства стало вызовом для политической мысли и философии. Внутри рамки историцизма историография не может иначе ответить на этот вызов.
Критика категории «дополитического», высказанная Гухой, делает историю власти в рамках всемирной модерности фундаментально более многообразной и отделяет ее от универсалистского нарратива истории капитала. Историография субалтернов ставит под сомнение предпосылку, будто капитализм обязательно приводит к гегемонии буржуазных властных отношений[50]. В рамках индийской модерности буржуазное оказывается рядом с тем, что кажется добуржуазным; сверхъестественное, не-секуляризированное существует в непосредственной близости от светского, и всё это остается в рамках политического. И дело совсем не в том, что капитализм или политическая модерность в Индии остались в состоянии «незавершенности». Гуха не отрицает связей колониальной Индии с глобальными капиталистическими силами. Его идея состоит в том, что кажущееся «традиционным» в рамках этой модерности было «традиционным только в том смысле, что его корни можно проследить вплоть до доколониальных времен. Но это понятие ни в коем случае нельзя считать архаичным и не устаревшим»[51]. И политическая модерность постепенно привела к росту и расцвету электоральной демократии, даже при том, что «обширные секторы жизни и сознания народа» избежали какой бы то ни было «[буржуазной] гегемонии»[52].
Под влиянием этого мощного наблюдения в проекте Subaltern Studies появляется необходимая, хотя местами лишь зачаточная, критика как историцизма, так и самой идеи «политического». Мои доводы в пользу «провинциализации Европы» непосредственно следуют из моей вовлеченности в этот проект. История политической модерности в Индии не может быть написана простым применением аналитики капитала и национальных движений. Мы не можем, следуя за некоторыми историками национальных движений, противопоставить историю реакционного колониализма мощному национальному движению, стремящемуся распространить буржуазное мировоззрение на остальное общество[53]. В терминах Гухи, в Южной Азии не было класса, сравнимого с европейской буржуазией из марксистских метанарративов. Не было класса, способного произвести гегемоническую идеологию, которая утвердила бы его интересы в качестве всеобщих. В более позднем эссе Гуха утверждает, что «индийская культура колониальной эпохи» не может быть понята «ни как репликация либерально-буржуазной культуры Британии XIX века, ни как пережиток предшествующей, докапиталистической культуры»[54]. Это был настоящий капитализм, но без неоспоримой гегемонии буржуазных отношений; это было доминирование капитализма без гегемонической буржуазной культуры, или, используя знаменитую формулировку Гухи, «доминирование без гегемонии».
Без радикального сомнения и переосмысления природы исторического времени невозможно ни осмыслить эту плюралистичную историю власти, ни найти место для всех субъектов политической модерности в Индии. Представления о социально справедливом будущем человечества обычно принимают как данность, как идею единого, гомогенного секулярного исторического времени. Модерной политике часто приписывают смысл истории обретения человеком суверенитета в контексте непрерывно разворачивающегося единого исторического времени. Я утверждаю, что такой подход не может служить адекватной интеллектуальной опорой в условиях политической модерности в колониальной и постколониальной Индии. Мы должны отказаться от двух онтологических посылок, вытекающих из секулярных концепций политического и социального. Первая состоит в том, что человек существует в рамках единственного и секулярного исторического времени, охватывающего все виды времени. Я утверждаю, что задача концептуализации практик социальной и политической модерности в Южной Азии зачастую требует от нас противоположных посылов. Первый – историческое время не является цельным, внутри него существуют разрывы. Второй, пронизывающий современную европейскую политическую мысль и общественные науки, состоит в том, что человек онтологически сингулярен, что боги и духи – это, в конце концов, «социальные факты». А существование социального некоторым образом предшествует их существованию. Я стараюсь, напротив, рассуждать без предустановки о приоритете социального, даже логическом. Эмпирически мы знаем, что ни одно общество никогда не существовало без присутствия богов и духов рядом с человеком. Бог монотеистов получил несколько чувствительных, хотя и не смертельных, ударов на протяжении европейского XIX века. Но боги и другие существа, наличествующие в так называемых суеверных практиках, нигде не умирали. Я считаю богов и духов экзистенциально ровесниками людей и рассуждаю, исходя из посыла о том, что вопрос бытия человека включает вопрос сосуществования с богами и духами[55]. Быть человеком в числе прочего означает, говоря словами Рамачандры Ганди, раскрывать «возможность взывать к Богу [или богам] без навязанной необходимости сперва установить его [или их] реальность»[56]. Это одна из причин, по которой я отказываюсь в своем анализе от какой-либо социологии религии.
План книги
Как теперь уже ясно, провинциализация Европы – это не отказ от европейской мысли, которой человек в значительной мере обязан своим интеллектуальным существованием. Поэтому нельзя поступать по принципу, который Лила Ганди метко назвала «постколониальной местью»[57]. Европейская мысль одновременно и необходима, и недостаточна в качестве опоры для осмысления опыта политической модерности у незападных народов. Провинциализация Европы превращается в проект по изучению того, как эту мысль, под влиянием которой мы все находимся и наследниками которой являемся – можно было бы обновить, подойдя к ней с окраин и во имя окраин.
Но окраин, как и центров, может быть, разумеется, несколько. Европа выглядит по-разному из разных уголков мира, в зависимости от конкретного опыта колонизации или ущемления. Постколониальные ученые, выступая каждый из своей колониальной географии, говорили о разных Европах. Недавние критические работы специалистов по Латинской Америке, Карибскому бассейну и Африке обращают внимание на империализм Испании и Португалии, чей триумф в качестве политических держав пришелся на эпоху Возрождения, а упадок – на конец эпохи Просвещения[58]. Вопросам постколониализма отводится значительное место в работах, посвященных изучению Юго-Восточной Азии, Восточной Азии, Африки и Океании[59]. Однако, какими бы сторонами ни раскрывалась Европа, каким бы разнообразным ни был колониализм, проблема преодоления европоцентричной истории остается общей для любых территорий[60].
Проблему капиталистической модерности отныне нельзя рассматривать просто как социологическую проблему исторического перехода (как в знаменитых «спорах о переходе к капитализму» в рамках европейской истории): это еще и проблема перевода. Были времена – еще до того, как наука сама стала глобальной, – когда процесс перевода разных форм, практик, представлений о жизни в универсалистские политико-теоретические категории европейского происхождения казался большинству социологов самоочевидной задачей. Какая-то аналитическая категория – например «капитал», – мыслилась как выходящая за пределы того фрагмента европейской истории, в котором она появилась. В лучшем случае мы довольствовались осознанно «грубым» переводом, считая его адекватным познавательной задаче.
Классическим примером такой установки служат англоязычные регионоведческие монографии. По стандарту в конце монографии по азиатским исследованиям или регионоведению всегда располагался механически составленный, редко читаемый глоссарий. Никто не ожидал всерьез, что какой-то читатель будет отрываться от чтения, чтобы периодически листать страницы и сверяться с этим глоссарием. В глоссарии воспроизводился ряд «грубых переводов» местных терминов, подчас заимствованных у самих колонизаторов. Эти колониальные переводы были грубыми не только в своей приблизительности и, следовательно, неточности, но и в том, что они понимались как подходящие для наспех сколоченных методов колониального управления. Побороть модель «грубого перевода» можно только критическим и неустанным вниманием к самому процессу перевода.
Мой проект обращен к новым горизонтам, на которые указывают многие талантливые ученые, работающие с темой политики перевода. Они показали, что перевод формирует из кажущихся «несоизмеримостей» не отсутствие отношений между доминирующей и подчиненной формами знания и не эквиваленты, успешно налаживающие связи между разными сущностями, а те частично непрозрачные отношения, которые мы называем «различие»[61]. В этой книге я хочу показать примеры нарративного и аналитического письма, результатом которого была бы просвечиваемость – но не прозрачность – в отношениях между незападной историей и европейской мыслью с ее аналитическими категориями.
Эта книга по необходимости строится вокруг центрального разлома в современной европейской мысли – и даже, если можно так сказать, пытается воспользоваться этим разломом. Я имею в виду водораздел между аналитической и герменевтической традициями в социальных науках. Это разделение, без сомнения, несколько искусственно, поскольку большинство ключевых мыслителей принадлежат к обеим традициям одновременно, но я подчеркиваю его здесь для прояснения моей собственной позиции. В широком смысле это различие можно описать следующим образом. Аналитические социальные науки в основе своей стремятся «демистифицировать» идеологию, чтобы предложить критику, нацеленную на формирование более справедливого социального порядка. В качестве классического примера этой традиции я беру Карла Маркса. Герменевтическая традиция, в свою очередь, любовно исследует детали в поиске понимания различий в жизненных мирах людей. Она производит то, что можно назвать «аффективными историями»[62]. Первая традиция склонна устранять локальное, ассимилируя его в абстрактных универсалиях; это никак не влияет на мою задачу, если язык анализа остается эмпирическим. Герменевтическая традиция, напротив, полагает, что мысль тесно связана с местом и конкретными формами жизни. Она по определению критикует нигилизм чистой аналитики. Для меня образцом второй традиции служит Хайдеггер.
В этой книге я стремлюсь наладить своего рода диалог между двумя ключевыми представителями европейской мысли, Марксом и Хайдеггером, поместив их в контекст осмысления политической модерности Южной Азии. Маркс совершенно необходим для моего предприятия. Его категория «капитал» дает нам способ осмысления как истории, так и секулярной фигуры человека в глобальном масштабе, одновременно делая историю ключевым инструментом для понимания мира, созданного капитализмом. Маркс дает нам действенный инструмент для противостояния существующей поныне западной тенденции считать европейскую и капиталистическую экспансию примером западного альтруизма. Но в ключевой главе о Марксе (вторая глава) я стараюсь показать то, как, обращаясь к проблеме историцизма через призму идей Маркса, мы оказываемся вынуждены занять двойственную позицию. С одной стороны, мы признаём ключевую значимость образа абстрактного человека в построениях Маркса именно как наследие философии Просвещения. Этот образ имеет центральное значение в Марксовой критике капитала. С другой стороны, эта фигура абстрактного человека заслоняет вопросы о принадлежности и разнообразии. Моя цель – пошатнуть этот абстрактный образ универсального человека посредством привнесения в свое прочтение Маркса несколько мыслей Хайдеггера о принадлежности человека и об исторических различиях.
По существу, первая часть книги, от первой до четвертой главы, написана под знаком Маркса. Я назвал ее «Историзм и нарратив модерности». В сумме в этих четырех главах представлены критические размышления об историцистском понимании истории и исторического времени, а также о том, как оно соотносится с нарративами капиталистической модерности в колониальной Индии. В этих главах я разворачиваю критику историцизма, настаивая на том, что в исторических спорах о переходе к капитализму, чтобы избежать воспроизводства структур историцистской логики, следует осмыслять этот переход в том числе как процесс «перевода». В первой главе я в сокращенном виде воспроизвожу свою программную статью о провинциализации Европы, опубликованную в 1992 году в журнале Representations[63]. С тех времен этот манифест уже приобрел определенную известность. Нынешняя книга во многих важных аспектах отличается от этой статьи, но она представляет собой также попытку реализации исследовательской программы, намеченной в этой предыдущей работе. Я включил в книгу сокращенную версию этой статьи, но добавил короткий постскриптум, показывающий, как настоящий исследовательский проект использует ее как отправную точку и в каких значимых аспектах он от нее отклоняется. Вторая, третья и четвертая главы вращаются вокруг одного вопроса: как можно раскрыть марксистский нарратив капиталистической модерности для работы с проблемами исторического различия. Третья и четвертая главы приводят конкретные примеры, тогда как во второй главе («Две истории капитала») представлен теоретический стержень аргумента как целого.
Вторая часть книги, которую я озаглавил «Истории принадлежности», создана под знаком Хайдеггера. В ней представлены исторические изыскания по некоторым сюжетам модерности на примере образованных бенгальцев-индуистов из высшей касты. Эти сюжеты как таковые могут считаться универсальными для структур политической модерности: идея гражданина-субъекта, «воображение» как аналитическая категория, идеи гражданского общества, патриархальные братства, различие между частным и публичным, светское мышление, историческое время и так далее. Главы (с 5-й по 8-ю) разрабатывают историографическую повестку, намеченную в статье 1992 года. Я стараюсь показать на конкретных примерах, как категории и стратегии, усвоенные нами из европейской мысли (включая стратегии историзации), одновременно необходимы и недостаточны для описания этого конкретного варианта неевропейской модерности.
Следует добавить несколько слов о специфической смене фокуса между первой и второй частями книги. Первая часть в большей мере опирается на исторические и этнографические исследования крестьян и племен, т. е. групп, которые можно называть «субалтернами» в строго социологическом смысле этого слова. Во второй части книги внимание сосредоточено на истории образованных бенгальцев, группы, которая в контексте истории Индии часто именовалась (иногда неточно) «элитой». Критики могут задаться вопросом, зачем в проекте, выросшем из истории угнетенных классов Британской Индии, обращаться к отдельным историям образованного среднего класса? Я отвечу следующим образом. В этой книге я прорабатываю некоторые теоретические затруднения, которые возникли в ходе моего участия в работе группы Subaltern Studies, однако это не попытка представить повседневные практики субалтерных классов. Моя цель состоит в изучении потенциала и пределов применения некоторый европейских социальных и политических категорий при концептуализации политической модерности в контексте неевропейских жизненных миров. Для демонстрации этого я обращаюсь к историческим деталям тех конкретных жизненных миров, которые мне в определенной степени знакомы изнутри.
Главы второй части представляют собой мои попытки начать движение от того, что я ранее обозначил как принцип «грубого перевода», к разработке плюралистичных или сочлененных генеалогий для наших аналитических категорий. С методологической точки зрения эти главы служат лишь началом такого пути. Привести существующие архивы повседневных практик Южной Азии в соответствие с современными реалиями и создать ответственно, при помощи исторических методов что-то вроде того, что Ницше называл «историей жизни» – это гигантская задача, лежащая далеко за пределами возможностей одного человека[64]. Она предполагает уверенное владение несколькими языками для изучения различных регионов Южной Азии. Это невозможно сделать, не уделяя тщательного, пристального внимания языкам, практикам и интеллектуальным традициям, существующими в Южной Азии. Задача состоит не в том, чтобы отбросить категории социальных наук, а в том, чтобы впустить в пространство, оккупированное частными европейскими историями, отложившимися в этих категориях, другой тип нормативной и теоретической мысли, закрепленный в иных жизненные практиках и их архивах. Только на этом пути мы сможем создать множественные нормативные горизонты, соответствующие нашему существованию, релевантные нашей собственной жизни и ее возможностям.
Развивая эту мысль, я обращаюсь во второй части книги к материалу о среднем классе Бенгалии. Чтобы привести детальные исторические иллюстрации моих тезисов, мне понадобилось рассмотреть группу людей, которая осознанно находилась под влиянием универсалистских теорий европейского Просвещения, таких как права человека, гражданство, братство, гражданское общество, политика, национализм и другие. Задача осторожного подхода к проблемам лингвистического и культурного перевода, неизбежного в истории политической модерности в неевропейском контексте, потребовала от меня достаточно хорошего знания какого-либо неевропейского языка, поскольку английский обеспечивал мне доступ к европейской мысли. Мой родной язык – бенгальский – отвечал этой исследовательской потребности. В силу особенностей и пробелов в моем образовании бенгали, точнее очень особый вариант бенгали, остается единственным языком, который я могу использовать в повседневном смысле на достаточном уровне исторической глубины и языкового разнообразия. К сожалению, ни на одном другом языке мира (включая английский) я так работать не могу. Я опирался на свое владение бенгали, чтобы избежать пугающих академических обвинений в материализме, ориентализме и «моноязычии». По иронии судьбы именно попытка глубоко изучить какой-либо язык разбивает в процессе ощущение единства этого языка. Ты осознаёшь, как неизбежно язык оказывается плюралистичным, как он не может существовать иначе, чем в форме гибрида из многих «других» языков (включая, в случае современного бенгали, и английский)[65].
Таким образом, использование в этой книге исторического материала из специфического контекста бенгальского среднего класса носит методологический характер. Я не заявляю о какой-то исключительности Индии или Бенгалии и не говорю от их имени. Я не претендую даже на то, что я написал историю «среднего класса Бенгалии», в чем сегодня иногда упрекают ученых из группы Subaltern Studies. Истории, которые я пересказал во второй части книги, относятся к крайне малочисленному меньшинству индуистских реформаторов и писателей, по преимуществу мужчин, которые были первопроходцами политической и литературной модерности в Бенгалии (в ее мужском мире). В этих главах не излагается современная история бенгальских индуистов, принадлежащих к среднему классу, поскольку обсуждаемая мною модерность отвечала устремлениям лишь меньшинства даже внутри среднего класса. Если подобные устремления еще и можно встретить в закоулках бенгальской жизни, то их «срок годности» уже давно истек. Я говорю изнутри того слоя истории бенгальского среднего класса, который постепенно – и, вероятно, неизбежно – становится все тоньше. Мне очень грустно осознавать тот исторический разрыв, существующий между бенгальцами-индуистами и бенгальцами-мусульманами, который я поневоле воспроизвожу в этой книге. На протяжении более чем ста лет мусульмане представляли для индуистских летописцев «забытое большинство», как это метко охарактеризовал один историк[66]. Я не мог преодолеть это историческое ограничение, поскольку забвение мусульман глубоко укоренилось в той системе воспитания и образования, которые я получил в независимой Индии. Индийско-бенгальский антиколониальный национализм негласно провозглашал «индуизм» как норму. Подобно многим другим, оказавшимся в той же ситуации, я жду того дня, когда нарратив бенгальской модерности перестанет быть по умолчанию исключительно или даже преимущественно индуистским.
В заключении этой книги я постарался изложить новые принципы осмысления истории и будущего. Здесь становится очевидно, сколь многим я обязан Хайдеггеру. Я обсуждаю возможность совмещения секулярно-историцистского подхода к миру с несекулярным и неисторицистским, всерьез поднимая вопрос о различных путях «бытия-в-мире». Эта глава служит кульминацией объединяющего всю книгу стремления решить двойную задачу: принять «политическую» необходимость размышлять в терминах всеобщности, при этом постоянно расшатывая тотализирующую мысль и вводя в оборот не-тотализирующие категории. Опираясь на идею «фрагментарности» Хайдеггера и его интерпретацию выражения «еще не» (в разделе II «Бытия и времени»), я стараюсь найти место для постпросвещенческого рационализма в излагаемых мною историях принадлежности бенгальцев. «Провинциализация Европы» начинается и заканчивается с признания необходимости европейской политической мысли для отображения неевропейской политической модерности, и при этом книга борется с теми проблемами, которые такая необходимость неизбежно порождает.
Заметки к термину «историцизм»
У термина «историцизм» долгая и сложная история. Его применяли в отношении многих ученых, зачастую таких разных, противоположных друг другу по своим взглядам, как, например, Гегель и Ранке. Этот термин не имеет четкого и простого определения. На его современное употребление также повлияло его возрождение в последнее время в работах «нового историцизма», первопроходцами которого стали Стивен Гринблатт и другие ученые[67]. Он особенно значим в спорах между идеями Ранке о внимании к уникальности любой исторической личности или события и задачами выявления общих исторических трендов, которые выдвигала на первый план гегельянско-марксистская традиция[68]. Эта напряженность теперь унаследована нами как часть понимания ремесла и функций академического историка. Помня о сложной истории термина, я постараюсь ниже объяснить, как использую его сам.
Иэн Хэкинг и Морис Мандельбаум дали следующие определения термина:
[Историцизм – это] теория, согласно которой социальные и культурные явления обусловлены исторически. У каждого исторического периода есть собственные ценности, которые нельзя напрямую применить к другим эпохам (Хэкинг)[69].
Историзм – это вера в то, что адекватное понимание природы любого явления и адекватная оценка его значения достигаются путем его рассмотрения в терминах того места, которое оно занимает, и той роли, которую оно играет в процессе развития (Мандельбаум)[70].
Взяв за основу эти и другие определения, а также несколько дополнительных уточнений, сделанных учеными, уделившими отдельное внимание изучению историзма, мы можем сказать, что историзм – это способ мышления, обладающий следующими характеристиками. Он говорит нам, что для понимания природы чего-либо в этом мире мы должны рассматривать его в качестве исторически развивающейся целостности. То есть, во-первых, как нечто индивидуальное и уникальное (и, как минимум в потенциале, обладающее некоторым единством), а во-вторых, как нечто, развивающееся со временем. Историцизм обычно допускает неоднозначные пути и зигзаги на этом пути развития, но он стремится найти общее в частном и не влечет обязательной посылки целеполагания. Но идея развития и посылка, что сам процесс развития происходит в течение определенного отрезка времени, являются ключевыми для этого способа понимания действительности[71]. Нет нужды уточнять, что течение времени, определяющее и для нарратива, и для понятия развития, составляет, согласно знаменитому выражению Вальтера Беньямина, секулярное, пустое и гомогенное время истории[72]. Старые и новые идеи о скачкообразных изменениях, разрывах, сдвигах в историческом процессе время от времени бросали вызов доминирующему историцизму, но большая часть историографии остается глубоко укорененной в этой традиции. Иначе говоря, она все еще полагает свой объект исследования как внутренне единый и рассматривает его развитие во времени. Это справедливо, при всех отличиях от классического историцизма, для исторических нарративов, опирающихся на марксистское или либеральное мировоззрение. Именно этот взгляд лежит в основе описаний/объяснений, создаваемых в жанре «история чего-то» – капитализма, индустриализации, национализма и так далее.
Часть первая
Историцизм и нарратив модерности
Глава 1
Постколониальность и уловка истории
Доводить мысль до крайностей.
Луи Альтюссер
Недавно в качестве похвалы постколониальному проекту Subaltern Studies сказали, что он демонстрирует «возможно, впервые в истории с момента колонизации», что «индийцы вновь обрели способность к саморепрезентации [в рамках исторической науки]»[73]. Как историку и члену группы Subaltern Studies комплименты, содержащиеся в этой реплике, мне приятны, но кажутся преждевременными. Цель настоящего эссе как раз и состоит в проблематизации идеи «индийцев», занятых «саморепрезентацией в истории». Отложим на время запутанный вопрос идентичности в таком транснациональном проекте, как Subaltern Studies, где гражданство, контракты и прочие обязательства затуманивают этнические различия настолько, что многие назвали бы эту ситуацию типичной для постмодерна. Мне хочется выдвинуть еще более причудливый тезис. До тех пор, пока мы задействуем академический дискурс истории, то есть говорим об истории как о дискурсе, производимом в институциональных рамках университета, сувереном в нем остается «Европа»: она остается теоретическим субъектом любой истории, будь то история Индии, Китая, Кении или любой другой территории. Каким-то удивительным образом все эти другие истории стремятся к тому, чтобы стать вариациями господствующего нарратива, который можно назвать «история Европы». В этом смысле «история Индии» оказывается заведомо в подчиненном, субалтерном, положении; от имени этой истории можно выражать только субалтерные субъектные позиции.
На протяжении всей главы я буду развивать этот тезис, но в начале позвольте мне сделать несколько оговорок. «Европа» и «Индия» будут использоваться как гиперреальные термины в их отсылке к некоторым воображаемым образам, географические границы которых остаются несколько неопределенными[74]. Как и любые воображаемые образы, они могут быть предметом спора, но я в дальнейшем буду оперировать ими так, будто они являются заранее данными, овеществленными категориями, парной оппозицией в структуре власти-подчинения. Я понимаю, что, трактуя их таким образом, я оказываюсь под угрозой обвинений в нативизме, национализме или даже больше того, в самом страшном грехе – в ностальгии. Либерально настроенные ученые немедленно выразили бы протест, заявив, что идея гомогенной, бесспорной «Европы» растворится в процессе анализа. Это так, но подобно тому, как феномен ориентализма не исчез только потому, что некоторые из нас смогли его критически осознать, так и определенная версия «Европы», овеществленная и прославленная в феноменальном мире повседневных отношений власти в качестве сцены, на которой рождается модерность, по-прежнему преобладает в историческом дискурсе. Анализ не способен ее изгнать.
То, что Европа служит молчаливой отсылкой для всего исторического знания, очевидно из самых заурядных наблюдений. Существует по меньшей мере два повседневных симптома субалтерности незападной истории, истории третьего мира. Специалисты по истории третьего мира ощущают необходимость ссылаться на работы по европейской истории; специалисты по европейской истории не ощущают никакой потребности в симметричных ссылках. Возьмем наугад любое имя из числа наших современников – Эдвард Томпсон или Ле Руа Ладюри, Жорж Дюби или Карло Гинзбург, Лоуренс Стоун или Роберт Дарнтон, или Натали Дэвис – «великие» образцы ремесла историка как минимум по культурной принадлежности, «европейцы». «Они» создают свои труды, оставаясь в относительном неведении о незападных историях[75], и это, кажется, никак не вредит качеству их работы. Мы, однако, не можем ответить тем же. Мы не можем позволить себе равенства или симметричного неведения на том же уровне, не рискуя показаться старомодными или устаревшими.
Эта проблема, добавлю на полях, касается не только историков. Одна фраза из недавнего эссе о Салмане Рушди в рамках дискуссии о постмодернизме демонстрирует неосознанный, но от этого не менее яркий пример подобного «неравенства в неведении» применительно к литературоведению: «Хотя Салем Синай [из романа «Дети полуночи»] ведет повествование на английском… его интертексты как в историческом, так и в художественном письме, удвоены: они, с одной стороны, происходят из индийских легенд, фильмов и литературы, а с другой, – из западного мира – „Жестяного барабана“, „Тристрама Шенди“, „Ста лет одиночества“ и так далее»[76]. Интересно отметить, как в этой фразе присутствуют точные ссылки только на «западные» источники. Автор не чувствует себя обязанным указывать с минимальной точностью и определённостью на индийские аллюзии, «удваивающие» интертекстуальность у Рушди. Это неведение, общее и негласное, служит частью договора, позволяющего «легко» включить Рушди в курс по кафедре английской литературы на тему постколониализма.
Проблема асимметричного незнания состоит не только в «культурном раболепстве» с нашей стороны или культурного высокомерия со стороны европейских историков. Эти проблемы существуют, но их относительно легко преодолеть. Я также ни в коем случае не хочу принизить достижения упомянутых мной историков. Наши сноски содержат многочисленные свидетельства тех глубоких мыслей, которые мы извлекли из их познаний и творческого воображения. Доминирование «Европы» как предмета любой истории – это часть гораздо более фундаментальных теоретических обстоятельств, в которых производится историческое знание в третьем мире. Эти обстоятельства обычно проявляются парадоксальным образом. Именно этот парадокс я называю вторым повседневным симптомом нашей субалтерности, и отсылает он к самой природе высказывания в социальных науках.
На протяжении нескольких поколений философы и мыслители, определявшие природу социальных наук, разрабатывали теории, охватывавшие человечество в целом. Как мы прекрасно знаем, их тезисы разрабатывались в условиях относительного, а иногда и абсолютного незнания о жизни большинства человечества – всех тех народов, которые жили за пределами западной культуры. В этом еще нет парадокса, ибо наиболее сознательные европейские философы старались теоретически оправдать такую позицию. Повседневный парадокс социальных наук в третьем мире состоит в том, что мы считаем эти теории, несмотря на свойственное им игнорирование «нас», в высшей степени полезными для понимания наших обществ. Что позволяло модерным европейским мудрецам освоить ясновидение в отношении обществ, относительно которых они не обладали эмпирическим знанием? Почему мы не можем в свою очередь ответить им взаимностью?
Ответ на этот вопрос содержится в текстах тех философов, которые вчитывают в европейскую историю энтелехию универсального разума, если посмотреть на такую философию как на самоосознание социальных наук. Аргумент, по всей видимости, заключается в том, что только «Европа» является теоретически (то есть на уровне фундаментальных категорий, формирующих историческое мышление) познаваемой; все остальные истории служат материалом для эмпирических исследований, облекающих плотью теоретический скелет, который содержательно и есть «Европа». Одну из версий такой аргументации сформулировал Гуссерль в венской лекции 1935 года. Он предположил, что фундаментальное различие между «восточными философиями» (говоря точнее, индийской и китайской) и «греческо-европейской наукой» (или, добавляет он, «вообще говоря, философией») состояло в способности последней производить «абсолютные теоретические воззрения», то есть theoria (универсальную науку). Первые сохраняли «универсальную практическую установку», и, следовательно, «религиозно-мифический» характер. Эта «практически универсальная» философия была направлена на мир как «наивная» и «естественная установка», тогда для theoria мир «тематизирован», и это делает возможной практику, которая «должна силой универсального научного разума привести человечество к нормам истины»[77].
Сходная эпистемологическая предпосылка лежит в основе использования Марксом таких категорий, как «буржуазный» и «добуржуазный» или «капиталистический» и «докапиталистический». Приставка «до-» здесь означает и хронологическое, и теоретическое соотношение. В «Экономических рукописях» и других работах Маркс утверждает, что возникновение буржуазного или капиталистического общества порождает историю, постигаемую через философскую и универсальную категорию – «капитал». История становится, впервые за все время, теоретически познаваемой. Все предшествующие исторические процессы теперь следует познавать (то есть познавать теоретически) с точки зрения этой категории, то есть в терминах отличия прежней истории от нынешней. Все вещи проявляют свою категориальную сущность только достигая своего наиполнейшего развития, или, как сформулировал Маркс в своей знаменитой фразе из «Рукописей…»: «Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны»[78]. Категория «капитал», как я уже указывал в другом месте, содержит в себе субъекта права, сформированного просвещенческой мыслью[79]